biografia

Cacique Libânio

Autor(es): Pablo Antunha Barbosa
Categorias:Biografia, Etnias, Guarani-Kaiowá
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O cacique Libânio, o barão de Antonina e a formação dos aldeamentos kaiowa e guarani nas províncias meridionais do Brasil imperial (1840-1889)

 

O objetivo desse breve texto é duplo. Por um lado, tentar entender como se deu o processo de colonização dos chamados “sertões desconhecidos” das províncias de São Paulo, Paraná e sul do Mato Grosso, regiões que até a metade do século XIX não haviam sido colonizadas por completo. A partir de elementos biográficos de alguns personagens – sobretudo o cacique Libânio e o barão de Antonina – tratar-se-á de apreender as dinâmicas de mediação entre os Guarani (na época Guaranys) e Kaiowa (na época Cayuás) que habitavam a região e os agentes encarregados de colonizá-la e administrá-la. Esse período dá início a um processo importante de redefinição territorial na região que, a meu ver, até recentemente, não havia sido bem analisado. E aqui chego ao segundo ponto que eu gostaria de tratar rapidamente nesse texto, relativo à operação historiográfica de esquecimento, silenciamento e apagamento que fez com que a antropologia da primeira metade do século XX formulasse uma hipótese sobre as chamadas “migrações históricas dos Tupi-Guarani” que simplesmente desconsiderou o contexto político pelo qual toda essa região tinha passado. Nesse sentido, a meio caminho entre a antropologia histórica e a história da antropologia, a ideia desse breve texto é mostrar que a hipótese de Curt Nimuendajú, etnólogo que por primeira vez formulou a ideia de “migrações” guarani em direção daquilo que ele chamou de “Terra sem Mal”, representa de certa forma a imagem em negativo do processo de colonização da região que quero narrar a partir de elementos biográficos de alguns personagens (indígenas e não indígenas) centrais.

Na literatura sobre a região de fronteira entre o sul da então província de Mato Grosso e o oriente paraguaio, o cenário e a cronologia da ocupação e expropriação dos territórios dos povos falantes de línguas guarani foi pintado da seguinte forma: em primeiro lugar, a Guerra da Tríplice Aliança (1864-1870) entre Brasil, Argentina, Uruguai e Paraguai, aparece como um acontecimento chave que redefiniu toda a dinâmica territorial da região. Com o fim da Guerra em 1870 estabeleceu-se um tratado de fronteira, instituindo os limites atuais entre Brasil e Paraguai. O fim da guerra marcaria a consolidação do investimento privado na região, abrindo para a exploração os vastos espaços da região. Em 1882, por exemplo, o governo brasileiro concede extensos espaços para a Companhia Matte Laranjeiras explorar os ervais nativos da região. Já do lado paraguaio, a concessão de terras é feita para a Industrial Paraguaya S.A, empresa similar à brasileira. Esse período, conhecido na historiografia regional como o “Ciclo da Erva” recorreu fortemente à mão-de-obra indígena e durou aproximadamente 5 décadas, dando lugar a um terceiro momento, muito mais violento e denso que começou a partir da década de 30’ e 40’, vinculado ao loteamento da região para introdução de fazendas de gado. Essa nova política de integração nacional da fronteira sul mato-grossense se deu durante a “Marcha para o Oeste” pensada pelo governo Vargas, sobrepondo-se assim à nova política do SPI de integração dos povos indígenas com a criação de uma dezena de Reservas Indígenas na região entre 1915 e 1930 aproximadamente.

2.   A meu ver, essa cronologia e esse cenário pintado em alguns movimentos – Guerra do Paraguai, Ciclo da Erva, introdução de fazendas e criação das Reservas do SPI – pecam pelo menos por dois motivos. Por um lado, é como se nada tivesse ocorrido antes da guerra; ou seja, as relações entre os grupos indígenas da região e os atores das frentes de expansão não são levados em consideração para o contexto pré-guerra que, de certa forma, mesmo não sendo tão violento como os períodos posteriores, já anuncia o projeto indigenista republicano do SPI; por outro lado, essa crônica pinta um panorama relativamente simples; uma sucessão cronológica de acontecimentos onde, por volta de 1870, tínhamos diversos grupos indígenas que se encontravam relativamente livres e dispersos nas matas; meio século depois, observa-se uma inversão completa e esses mesmos “índios livres”, aparecem agora reduzidos nas pequenas Reservas do SPI ou proletarizados nas periferias das cidades que foram sendo criadas. Elaborou-se, assim, uma equação que opõe uma situação inicial de “índios cayuás”, que literalmente significa “moradores da selva”, a uma situação final de indígenas aculturados. No entanto, essa equação parece insuficiente para compreender a dinâmica e a complexidade da passagem de uma etapa à outra. Essa equação, se for possível solucioná-la, deveria ser pensada justamente a partir de um conjunto de situações, de um leque de possibilidades, que existiu entre um pólo e outro. As formas de mediação ou relação entre indígenas e os agentes da colonização foram muitas e deveriam ser pensadas a partir das negociações rotineiras estabelecidas entre os próprios atores.

3. Entre 1840 e 1890, aproximadamente, vários aldeamentos indígenas oficiais foram criados em pontos avançados das províncias de São Paulo, Paraná e Mato Grosso. Em sua grande maioria eles foram dirigidos por missionários capuchinhos. A construção desses estabelecimentos deve ser pensada não apenas de um ponto de vista de políticas públicas voltadas aos povos indígenas (indigenista). Mas também como uma política muito mais ampla de expansão das fronteiras nacionais no contexto da iminência da Guerra da Tríplice Aliança. Frente ao impasse permanente (desde à Colônia) a respeito da livre navegação do rio Paraguai, o governo imperial decidiu empreender a construção de uma rota de comunicação alternativa que ligasse, via o interior, o Atlântico à bacia do alto rio Paraguai, criando assim um novo caminho para escoar a produção do Mato Grosso em direção ao Atlântico. A administração desse empreendimento ficou nas mãos de um influente político do império, João da Silva Machado, mais conhecido como barão de Antonina a partir de 1843, que, para começar a construção de tal caminho, empreendeu uma série de explorações de reconhecimento que ficaram a cargo de Joaquim Francisco Lopes e João Henrique Elliott: o primeiro um sertanista brasileiro e o segundo um norte-americano que documentou as viagens, derrotas ou itinerários em mapas, relatórios, aquarelas e outros suportes.

Esse ponto é extremamente importante, posto que ao mesmo tempo em que o barão de Antonina empreende a construção desse caminho, ele elabora também um projeto de sedentarização, catequese e civilização para os Guarani e Kaiowa que se encontram na região. Em apenas alguns anos, o projeto de construção do caminho e o projeto de catequese e civilização dos indígenas acabam se confundindo totalmente na figura do barão que transforma os dois empreendimentos em um só projeto. De fato, o barão passou a ser conhecido pelos indígenas como Paí Guaçu, o que denota o respeito que os indígenas tiveram por ele.

4. É importante lembrar que o barão de Antonina foi sócio do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) e se preocupou em publicar os relatórios da grande maioria das diversas explorações que mandou fazer. Aproximadamente 10 relatórios de um total de umas 15 viagens foram publicados. Ao publicar esses relatórios, de forma muito inteligente, o barão legitimava suas ações indigenistas nas esferas intelectuais e políticas da corte, naquela época esferas totalmente amalgamadas.

Esses relatórios, somados a uma documentação de cunho mais burocrático e administrativo, como ofícios, relatórios de presidentes de província, documentação missionária, etc., formam o grosso do corpus que eu usei para reconstruir a expansão das fronteiras nacionais sobre as fronteiras indígenas na região. Essa documentação, além de narrar a ocupação da região, é também uma mostra de como se deu um dos processos de territorialização dos povos falantes de línguas guarani da região ao longo do tempo. Além do mais, essa documentação tem outro grande valor, posto que ela traz uma série de valiosos dados etnográficos, e não só administrativos como ocorre com a maioria dos documentos dessa época. Ela descreve caciques, capitães e lenguarazes indígenas, além de dar coordenadas espaciais e demográficas sobre os assentamentos indígenas que iam sendo encontrados com o passar das expedições. A partir dessa documentação é possível, portanto, perceber como foram feitas as negociações para que alguns grupos domésticos kaiowa e guarani aceitassem emigrar do sul da província de Mato Grosso para os aldeamentos projetados nas províncias do Paraná e de São Paulo

Pouco mais de 50 anos depois dessas explorações, entre 1905 e 1910 aproximadamente, o jovem etnógrafo alemão Curt Nimuendaju, recém chegado no Brasil, coletou no interior e no litoral de São Paulo, entre alguns descendentes desses grupos domésticos que haviam migrado na metade do século XIX, algumas narrativas sobre esses mesmos deslocamentos em direção ao leste. No entanto, na sua versão, publicada em 1914, num livrinho muito importante para os estudos guarani (talvez o mais importante), intitulado As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos Apapocúva-Guarani, nota-se uma inversão interessante: enquanto os documentos do século XIX acima citados (portanto contemporâneos aos deslocamentos) nos dão uma espécie de versão oficial sobre esses movimentos, Nimuendaju, os interpreta a partir do conceito de “Terra sem Mal”. Para Nimuendajú, a mobilidade guarani, antes de atestar uma resposta a processos históricos e políticos que estavam ocorrendo, e dentro dos quais os povos indígenas falantes de línguas guarani da região estavam totalmente conscientes, revela, sobretudo, uma moral, um ethos Guarani, fundamentado a partir de uma cosmologia que acredita na existência de uma espécie de paraíso ou, nas palavras do autor, de uma “terra onde não mais se morre”.

Não vale a pena fazer aqui uma genealogia da construção desse conceito, e nem sua crítica antropológica. Esse trabalho já foi feito recentemente por Cristina Pompa e Francisco Noelli. No entanto, vale a pena lembrar muito rapidamente que, para a literatura contemporânea sobre os povos de língua guarani, sobretudo a partir do texto de divulgação de Métraux datado de 1927 – La Migration historique des Tupi-Guarani –, esse conceito passa a funcionar como uma espécie de poção mágica que serviu para interpretar uma série de questões que a guaraniologia se fez. Segundo Noelli, o conceito de “Terra Sem Mal” funciona desde o final dos anos 20’ como um mito para a antropologia: uma mesma estrutura constantemente reatualizada.

Para tentar abordar a questão da mobilidade guarani no século XIX, tão central na formulação da hipótese da busca da “Terra sem Mal”, parece-me que as biografias indígenas poderiam ser muito úteis. Assim, na sequência, a partir de alguns poucos elementos biográficos sobre alguns personagens indígenas (elementos que deveriam ser muito mais explorados), tratarei de sair do impasse entre uma causa “material” ou “simbólica” da mobilidade guarani para pensar, de forma ainda preliminar, uma tipologia dessa mobilidade. É claro que temos situações onde os indígenas se aproximam das frentes de expansão à procura de melhores condições materiais de vida; como também é clara a possibilidade que outros indígenas se afastem dessas mesmas frentes por motivos religiosos, morais ou até ideológicos. No entanto, é justamente entre um polo e outro que acho que podemos determinar com maior exatidão a intencionalidade dos atores em tais processos. Assim, o que proponho é que pensemos quais são as unidades políticas ou sociais pertinentes para se pensar as formas dessas mobilidades. São os Guarani ou grupos domésticos que migram? A partir dos exemplos a seguir, parece-me que é mais prudente considerar as respostas dadas por alguns grupos familiares ou pequenas associações políticas, e não uma resposta homogênea dos Guarani como um todo homogêneo e abstrato.

O cacique Liguaruju (ver foto) é um dos personagens indígenas mais paradigmáticos para se pensar as formas de mediação com os agentes coloniais. Durante as explorações dirigidas pelo barão de Antonina, ele foi o principal guia de Elliott e Lopes. Em um dos seus relatórios, que para mim é sem dúvida o mais interessante, Elliott narra a seguinte cena:

Liguarujú não se demorou em mandar emissários aos caciques que habitam as matas do Iguatemi, Inhaducarai, Tajai, Curupaná e outros lugares, os quais foram prontos em anuir ao convite para a emigração; e ao voltarmos das nossas explorações achamos no alojamento de Liguarujú sete chefes de família e mais de quinhentos índios de ambos os sexos e de toda a idade dispostos para acompanhar-nos” (Elliot 1898, p. 437, grifos meus).

Qual é o interesse desse trecho, além de descrever a organização social e espacial dos indígenas em alojamentos relativamente autônomos dirigidos por “chefes de família”?  O que me parece interessante ressaltar é o poder, a autoridade, que Liguaruju detinha sobre outros grupos domésticos, sendo assim capaz de acionar uma vasta rede de alianças (um tekoha guasu?). É verdade que a descrição de Elliott possa ser um pouco exagerada. No entanto, percebemos que, além de seu grupo doméstico, Liguaruju tinha domínio sobre mais sete deles, sendo capaz de reunir aproximadamente 500 pessoas, gente o bastante para vislumbrar a criação de um aldeamento e colocar em prática, dessa forma, toda a infraestrutura necessária para deslocar um número grande de gente de Mato Grosso ao Paraná, implementando assim o sistema de aldeamentos que o barão de Antonina estava planejando para os grupos de língua guarani, para a colonização e povoamento da região.

Com o passar do tempo, o cacique Liguaruju vai desaparecendo gradualmente das fontes até transformar-se no famoso Capitão Libânio, descrito por inúmeros de seus contemporâneos e pintado pelo engenheiro alemão Franz Keller. Uma vez instituído capitão, ele passa a ser não apenas o principal intérprete e guia das explorações de Elliott e Lopes; ele também se torna, depois de vestir sua farda militar, a referência mais imediata para os missionários do aldeamento de São Pedro de Alcântara – principal e mais duradouro estabelecimento do sistema. Ele se torna assim o mediador legítimo, tanto para os administradores como para os indígenas que pretendiam deixar as matas e aldearem-se em algum momento. Essa renomeação, de Liguarujú a Libânio, parece sugerir, mais do que uma simples redefinição do status individual do nosso personagem, um conjunto sociológico de indígenas que aceitaram ser “aldeados”, ou melhor, que aceitaram viver no interior do dispositivo missional por algum período.

No entanto, se acompanharmos elementos biográficos de outras figuras kaiowa ou guarani, como a do cacique Cuiabá, Candido Venite, Iguaçu ou do capitão Hurú, por exemplo, percebemos que eles representam outras situações, onde se estabelecem outras formas de mediação e mobilidade.

O cacique Cuiabá e sua família, por exemplo, não se encontravam aldeados, no entanto, eles estavam instalados na periferia dos aldeamentos, e estabeleciam assim trocas constantes de mercadorias e de força de trabalho. Eles integravam o sistema quando se fazia necessária a mão-de-obra para construção de caminhos, por exemplo. Essas famílias, se não estavam formalmente aldeadas, participavam de uma economia mais vasta de trocas.

O cacique Candido Venite, por sua vez, tem uma história diferente, mas não menos interessante. Até onde sei, ele parece ter sido um dos poucos guarani ou kaiowa que procurou, já na década de 1860, a ajuda de um advogado – o Dr. Joaquim Antonio Pinto Junior – para ajudá-lo a regularizar a situação do lugar onde estava localizada “sua gente”. O itinerário de Venite aponta que ele sai da região do rio Iguatemi no sul do Mato Grosso e se instala no aldeamento de Pirapó fundado sob as antigas missões jesuíticas do mesmo nome em 1855 no Paraná. No entanto, devido às epidemias na região e à notícia de recrutamento de indígenas da Província do Paraná pela república do Paraguai, ele se dirige, em 1862, à São Paulo com o intuito de entrevistar-se com o presidente da província e o advogado para conseguir verbas e autorização para instalar sua família no local denominado Salto Grande, às margens do rio Paranapanema. Essa situação é interessante, pois ela retrata uma relação intermediada através de um advogado, já em 1860.

O capitão Hurú ou o capitão Iguaçu, por fim, representam justamente aqueles grupos domésticos que preferiram manter distância dos funcionários da burocracia nacional, e continuaram assim nas periferias das fronteiras do Império. No entanto, em troca de metais, panos, armas, etc., eles funcionaram como informantes, dando dados importantes sobre a presença paraguaia na região. Seguramente, do mesmo modo, informavam também os paraguaios sobre a presença brasileira.

As narrativas coletadas pelos informantes de Nimuendaju entre 1905 e 1911 têm ainda outro valor ou estatuto, já que elas representam versões narradas pelos descendentes daqueles que passaram pelo sistema de aldeamento, mas que, no entanto, preferiram se afastar deles. São versões reelaboradas e retrabalhadas pela memória de uma ou duas gerações; relatadas também no período de desmantelamento da política indigenista imperial, que seguramente terá algum tipo de influência sobre o conteúdo da narração. Não vale a pena discutir aqui o que poderia estar em jogo nos relatos que foram feitos à Nimuendaju. Simplesmente, destacar que esses relatos desenham ainda outra situação: a de diversas famílias que durante um tempo passaram pelo sistema de aldeamento, mas que, no entanto, preferiram se afastar e estabelecer novas “aldeias”, só que desta vez definitivamente à leste do rio Paraná.

Para concluir esse breve texto eu gostaria apenas de dizer que não busquei entender a organização sincrônica do que chamei de grupos domésticos, mas sim algumas modalidades práticas que as efetivaram. Seguindo o itinerário desses personagens, alguns elementos biográficos e seus relacionamentos com certos agentes do Estado, parece ser possível fazer uma tipologia um pouco mais complexa do que aquela que opõe “índios livres” e “índios aldeados”, “migrações materiais” ou “migrações religiosas”. As intencionalidades dos grupos domésticos são muito mais amplas e diluem categorias fechadas como a de etnia, cultura ou território. As redes de alianças, a mobilidade, as forma de mediação, assim como a própria constituição de grupos sociais dissolve “os limites territoriais de um povo ou as fronteiras étnicas de um grupo” e se reestruturam a partir de processos políticos instáveis.

 

 

 

 

 

 

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