biografia

Genésio Jiripnakó, Elias Jiripnakó e Antônio Selestino Xukuru-Kariri

Autor(es): Gilberto Geraldo Ferreira e Rogério Rodrigues dos Santos
Categorias:Estado, Alagoas, Biografia, Etnias, Xukuru-Kariri
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Genésio Jiripankó, Elias Jiripankó e Antônio Selestino Xukuru-Kariri: memórias indígenas em Alagoas[1]

 

Existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedente e a nossa

(BENJAMIN, 1994, p. 223).

Introdução

A história indígena pode ser traduzida principalmente pela oralidade, mantendo-se viva com os mais velhos. O Cacique Genésio Miranda, o Pajé Elias Bernardo e o Pajé Antônio Selestino assumiram papel relevante na afirmação das expressões socioculturais e a história local nos povos indígenas em que vivem, sempre imbricadas com as relações dos demais povos no estado em Alagoas e Pernambuco. Em suas lembranças e relatos evidenciaram suas individualidades, mas também aspectos comuns a todos os povos com os quais mantém contatos regularmente.

Os indígenas afirmam que desde o contato com europeus, os nativos foram perseguidos e alguns exterminados com a invasão e exploração das terras e dos recursos naturais. Os povos indígenas não se submetem pacificamente ao domínio imposto pelas relações pós-contato, a resistência ocorre porque defendem suas vidas em detrimento do que afirmam ser é o bem maior: sua história e culturas transcendem ao mundo material. É um aprendizado que produz sustentação ao grupo, como lembrou Halbwachs (1990, p. 14), a consciência não está jamais fechada sobre si mesma, nem vazia, nem solitária. Para o mesmo autor, somos arrastados em múltiplas direções, como se a lembrança fosse um ponto de referência possibilitando nos situar em meio à variação contínua dos quadros sociais e das experiências coletivas histórica.

A história individual está estritamente relacionada às memórias coletivas do grupo,  por isto fundamentamos nossas reflexões em Halbwachs (1990). Na importância que esse autor atribuiu ao vivido, às experiências e suas relações com o passado. A história que Elias Bernardo relatou sobre si pertence a seu povo, porque diretamente altera as formas de pensar e de agir do grupo. Elias pode ser comparado à figura de um narrador, porque nele se revela a experiência que passa de pessoa a pessoa e que é a fonte a que recorreram todos os narradores (BENJAMIN, 1985, p. 198).

Não se nega a autonomia individual nos povos indígenas, mas a sobrevivência da cultura e da vida desses povos depende das relações e processos formativos desencadeados coletivamente. Nesse sentido, as experiências pessoais, como a de Antônio Selestino são importantes para garantir a afirmação coletiva Xukuru-Kariri. Com essa perspectiva pautada nas experiências, Thompson (1992, p. 44) argumentou que a história oral é uma história construída em torno de pessoas. Lançando a vida para dentro da própria história e isso alarga seu campo de ação.

Neste texto, fizemos a exposição de parte da trajetória de formação de três lideranças indígenas alagoanos, um cacique e dois pajés, como forma de evidenciar à vivência dos povos Jiripankó e Xukuru-Kariri, respectivamente, assim avaliar amiúde, o os povos indígenas a partir de experiências e lembranças individuais, partilhadas entre suas gerações e as seguintes.

 

Genésio Miranda da Silva, Jiripankó

Ao ser entrevistado, Genésio se referiu ao pai, à avó, à família, às viagens que fez a outros estados brasileiros. Certamente, com aspectos bem particulares de sua trajetória. O que relaciona como os seus parentes indígenas é sua história com os Pankararu[2], contato importante para a afirmação da vida religiosa, sociocultural e conquistar o reconhecimento étnico dos Jiripankó. A sua história estar intimamente relacionada ao povo, também pelo exercício de liderança política durante vinte anos como Cacique.

Em nossa discussão, também abordamos a história de vida do Pajé Elias Bernardo, seu encontro com o sagrado e com os “Encantados”. Uma história de formação e de preparação para tornar-se Pajé. A história da formação para a função de Pajé não é uma regra para todos os povos indígenas, surge especificidades, tendo em vistas as circunstâncias históricas vivenciadas por cada povo indígena.

A fratura provocada pela filosofia grega entre mito e logos gerou uma separação com consequências profundas na constituição dos conhecimentos ocidentais. O nascimento do logos significava o surgimento da Lei e da Moral, matrizes fundamentais das sociedades ocidentais, ambas determinadas pela etnia branca (CAMBI, 1999, p. 48). Como resistência a essa forma de pensar a vida, os povos indígenas defendem os conhecimentos expressos nas memórias, porque são capazes de germinar nas futuras gerações, como o trigo que germinou após milhares de anos, mesmo hermeticamente constituídos como as pirâmides do antigo Egito, lembrou Benjamin (1994, p. 204).

Genésio Miranda da Silva nasceu em 1930, na comunidade Ouricuri em Pariconha, Alto Sertão de Alagoas. Vivenciou uma história de tenacidade e de muita resistência em nome de sua gente, do seu povo. Uma memória que se mistura à dos sertanejos não-indígenas, aos trabalhadores pobres do campo nas redondezas, não apenas no Sertão alagoano, mas também no Sudeste brasileiro. No caso de Genésio Miranda, seguiu para países vizinhos como Bolívia e Paraguai, na condição de mão-de-obra semiescrava para o corte da lenha destinado a siderúrgicas. A contragosto, contribuiu com o desmatamento da floresta, ação contrária às suas propostas de vida e de relacionamento com a Natureza e o povo indígena, pois é uma relação entendida como algo sagrado, misterioso, à qual se deve respeito, uma vez que está totalmente imbricada com a sobrevivência do seu povo, material e espiritualmente.

Semianalfabeto ou como mesmo afirmou: “nunca entrei numa sala de aula, nem MOBRAL. Não sei ler bem, nem escrever bem, mas não deixo de ler, nem deixo de escrever” (SILVA, 2008), Genésio Miranda é um homem que expôs uma sabedoria de vida, aprendeu fazendo. Educou-se na amplitude das vivências indígenas e também em contato e contrastes com o não-indígena, construiu um conhecimento que não se traduz pelo letramento. Lamentou não ter estudado, pois talvez o tivesse ajudado nas mobilizações pelo reconhecimento como indígena. Ao contrário dele, seus filhos estudaram e não tiveram dificuldades em continuar trabalhando no campo, na roça e também nas atividades dos estudos. Mesmo afirmando que o letramento fez falta na sua formação, não deixou de falar em tons fortes: “A minha educação é através da minha cultura, a cultura indígena. Eu nasci e me criei no cabo da enxada (…), na agricultura” (SILVA, 2008).

Quando morava na Serra Furna da Onça, em Pariconha/AL, com seus pais até os dois anos de idade, lembrou de uma situação trágica: quando seu pai faleceu trabalhando. Era vaqueiro e numa disputa para pegar um boi bateu o corpo contra uma árvore e mesmo depois de ferido, lembrou com muito orgulho, que o pai continuou a corrida atrás do boi, até derrubá-lo. Ao perceber que o touro também estava ferido, perto seu pai faleceu. Seus amigos, que o acompanhavam na corrida, trouxeram o corpo do seu pai e o do boi também.

Como meu pai morreu arrebentado atrás de (…) correndo atrás de um boi e se arrebentou. E lá mesmo n`onde ele se arrebentou ficou ele e o boi. Vieram nas costas. Meu pai veio morto e o boi também (risos). Que quando ele arrastou, ele, ele… na carreira que ia o boi entrou debaixo de uma imburana de cambão, aí ele não quis abrir, fechou os olhos e entrou, uma galha tirou ele de cima da cela, quando ele caiu… levantou-se, na hora ele não sentiu nada montou no cavalo de novo e fechou atrás do boi, quando chegou adiante arrastou o boi. Do jeito que arrastou o boi, mas ele tava com três costelas quebradas. Arrastou o boi, quando o boi caiu ele saltou do cavalo no chão ainda, acabranhou o boi deixou no chão, mas o boi estava com um quarto quebrado. Aí foi que ele foi sentir que estava todo se esgotando todo em sangue. Aí, ali mesmo ele morreu e o boi também lá (…) quando os vaqueiros chegaram acabaram de matar o boi e trouxeram tudo nas costas: Ele na rede e o boi nas costas dos vaqueiros (SILVA, 2008).

 

Um relato da memória que merece atenção a aprendizagem pelo exemplo de coragem e determinação, incorporadas por Genésio. Com a morte do pai, Genésio foi morar na casa de seus avós maternos, Quintino José Miranda e Ana Vieira Miranda, lugar que teve grande significado pela busca de identidade de pai na figura do avô, um Pankararu. Este avô o apresentaria aos antepassados para retomar a história de suas origens indígenas.

Da Serra do Manto/PE, veio sua avó paterna. Seu pai era descendente de um branco de Pariconha. Sua mãe indígena que viera também da Serra do Manto. Seus avós, pais de sua mãe eram Pankararu, como nos referimos. Depois da morte do pai, em 1936, sua mãe viúva, recebeu proposta de casamento. Embora reprovada pelo pai, fugiu com o pretendente e futuro marido, ritual na época era condenado, mas ao mesmo tempo, muito comum no Sertão.

Apareceu um caboco de Brejos dos Padres por nome de Mané de Berto, era viúvo também. Aí quando chegou aí se engraçou da minha mãe. Aí foi convidou ela pra casar, aí ela disse: é, você vá falar com pai se ele aceitar! E ela sabia diretamente que o velho não ia aceitar, porque ela tinha mais ou menos… ele tinha mais ou menos o conhecimento da qualidade do camarada né? Já conhecia. Aí ele assim mesmo se atreveu e foi. Chegou lá meu avô disse: olha Manuel, eu não tenho minha filha pra dar a você em casamento não. Você não entra em minhas feições não. Você é um cara mal encarado. Não tenho filha pra lhe dar não. Apesar dela ser viúva mas ta dentro da minha casa. É, eu tenho ela como… não é mais moça mas se respeitando é mesmo, igual. (SILVA, 2008).

O trabalho, para Genésio, iniciou com seus oito anos de idade, muito comum entre os indígenas e comunidades sertanejas. Trabalho pago para se manter. O primeiro serviço foi numa fazenda. Sua avó recebeu quinhentos réis pela semana trabalhada. Não sobrava tempo para brincar, apenas aos domingos, às vezes saía para caçar com o primo Firmino. Matavam alguns passarinhos com uma arma artesanal chamada de badoque[3] e quando chegavam em casa, assavam no fogo a lenha para comer. Observou que faltava tempo “livre”, porque ocupava-se da sobrevivência. Caçar significava buscar alimento e não diversão, mantendo o equilíbrio do ciclo natural na relação ser humano-Natureza, algo de muito respeito e valor para os povos indígenas.

A partir dos quinze anos, alugou seu trabalho como mão-de-obra. Ao mesmo tempo iniciava a fase de namoro, da paquera e de frequências aos forrós, a diversão dos jovens sertanejos: “aí comecei a caminhar pro Brejo65, pras festa de Santo Antonio” (SILVA, 2008).

As expressões socioculturais ocorrem com a construção de símbolos, significados de bens culturais e de formas de resistências que, para os indígenas, não se resumem ao Terreiro onde dançam o Toré. Envolve um complexo mundo vivenciado cotidianamente por todos. O Terreiro é um espaço de grande significado para os povos indígenas, porque nele ocorre o encontro de vários rituais e todas as idades que procuram aprender, o educar. Na história dos Jiripankó a cultura é utilizada para exemplificar e compreender, ao mesmo tempo em que funciona como tática de uso e resistência a sistemas impostos, como astúcias capazes de driblar os termos dos contratos sociais.

Genésio Miranda sempre teve vivências indígenas Pankararu, mas frequentava os rituais como participante, apenas como um jovem indígena, sem entrar nos pormenores religiosos e sagrados, tendo em vista que, para tal participação específica e escolhas existem regras internas as quais não nos descreveu. Segundo seu relato, um jovem não poderia frequentar como forma de obrigação. A palavra “obrigação” é para designar, talvez, um ritual em segredo.

Eu um dia chegando lá no Brejo, aí uma véia que tinha por nome Maria Mulata, mas tratavam ela Maria Calu, me preferiu lá no terreiro dela, mas não podia um jovem, um rapaz novo fazer frequência no particular, né? Mas mesmo assim a véia foi, pediu lá pros rapaz da obrigação que queria eu na obrigação. Aí no dia que eu cheguei lá, aí o chefe lá do Poró não queria aceitar, aí os moço disseram “Não! Preferência da véia, não pode passar por cima das ordem dela não.” Foi como ela me deu. Foi ela que deu esse direito pra mim fazer parte lá do Poró e fazer parte do terreiro. Nesse dia que eu entrei no terreiro por oito hora da noite, só saí por cinco hora da manhã que era ordem do chefe do Poró e eu sustentei. Eles pediram que eu pedisse força e coragem e resisti, tirei direto. Quando nós terminemo eles tudinho me abraçaram. Tudo era homem véio, me abraçaram e disseram “Muito bem, meu filho (SILVA, 2008).

Não conviveu efetivamente desde a infância como um Pankararu,[4] apesar de ter nascido na aldeia e ter sido aceito como membro desse povo. Por não ter se iniciado nos rituais desde criança, teria que passar por um processo educativo como condição para vivenciar o Poró e as obrigações. Para esta participação foi necessária a concessão de alguém com muito respeito nos rituais. Para Genésio Miranda, a autorização foi de Dona Maria Calu.

A sua participação como frequentador no Terreiro foi interrompida aos dezenove anos para fazer viagens ao Sudeste do país. Em São Paulo procurou trabalho, como era comum entre os sertanejos da época. Portanto, não se pode compreender os indígenas no Nordeste, mais especificamente, o indígena em Alagoas fora do contexto envolvendo os demais sertanejos. A história os coloca como um indígena, ao mesmo tempo, como um povo que precisa reivindicar a sobrevivência, reivindicação também comum aos trabalhadores desprovidos dos bens necessários, sobretudo os advindos do trabalho com a terra. A diferença fundamental é que o índio foi espoliado desde quando os colonizadores portugueses invadiram o Brasil a partir de 1500.

Não restringimos a formação de Genésio Miranda apenas ao Terreiro indígena e nem mesmo ao espaço reservado aos indígenas, porque a identidade não é um dado adquirido, não é uma propriedade, não é um produto. A identidade se constitui nos espaços de resistência, é um lugar de conflitos, um espaço de afirmação de maneiras de ser e de estar. A vida de Genésio está relacionada à de muitos nordestinos e isso o faz pertencer também a uma cultura não indígena, que inclusive vive em conflitos. O que insistimos em nossas reflexões é justamente que os indígenas se definem também como nordestinos alagoanos, mas diferentes, segundo seus próprios conceitos.

Durante vários séculos de contato entre índios e não índios ocorreu a uma história marcada por tensões. Provocando a redução dos indígenas e também de trabalhadores nordestinos, bem próximos daqueles buscam sobreviver em fazendas, no corte da cana, nas usinas de Alagoas ou mesmo em outros Estados. Mas, isso não significa que “perderam” suas identidades indígenas, pois, não deixaram de se relacionar com o sagrado, um dos aspectos que os torna diferentes.

Em São Paulo, Genésio ficou três anos e retornou ao Nordeste para visitar a avó que estava com problemas de saúde. O avô iria falecer pouco tempo em 1952. A avó queria vê-lo antes de morrer. “Mais que depressa chegou e com três dias depois, já prostrada na cama, ela veio a falecer: Aí pronto, eu fiquei sozinho” (SILVA, 2008).

Genésio retornou a São Paulo e deixou Maria, ainda muito menina, com 12 anos de idade à sua espera, para um futuro casamento. Tiveram os filhos José, Nivaldo e Deda, Cosme e Damião. Atualmente, parte dos seus filhos mora em Ouricuri, próxima à cidade de Pariconha. Genésio e sua esposa Maria vivem sozinhos em Piancó, aproximadamente doze quilômetros de distância, perto de uma grande serra na divisa com Pernambuco. É aparentemente um lugar isolado, uma casa muito modesta, sem energia elétrica e sem barulho, onde considera o canto dos pássaros, a brincadeira das galinhas, os ruídos dos porcos e talvez de onças como uma sinfonia da Natureza que lhe faz bem. Todo este ambiente, possibilita pensar e refletir para agir com sabedoria, como afirmou: “com Experiência”.

Numa de suas viagens foi a Mato Grosso, passando pelas fronteiras com a Bolívia e o Paraguai. O trabalho era no corte da lenha para abastecer as siderúrgicas brasileiras. Em quinze dias, afirmou ter cortado 75 metros. Quando recebeu o pagamento pelo corte da lenha, fez a liquidação das dívidas e convidou alguns amigos para fugir. Um rapaz aceitou, mas, sem dinheiro, levando Genésio a dividir tudo que restou. Ninguém podia sair antes de seis meses de trabalho: “só saía se fosse fugido… nem que liquidasse a dívida… mas só tinha direito de trabalhar seis mês. Agora depois de seis mês o cabra não tando devendo dinheiro podia pedir as conta e sair” (SILVA, 2008).

Os povo indígenas mantém estreitas relações com o mundo religioso. Torna-se difícil identificar separadamente onde começa e finda este universo. Separá-los seria mutilá-los. Por isso, o Cacique pode ser uma representação política, religiosa, moral e educacional, que não pode ser entendido isoladamente. A compreensão e a participação efetiva nas obrigações com o sagrado são de fundamental importância, tanto quanto o conhecimento da história do povo. Ser um Cacique não o tornaria com maior ou menor poder, expressaria as decisões do grupo, ou seja, o respeito e obediência.

Genésio Miranda não tinha intenção de ser um Cacique, pois morava no Piancó desde a década de 1970, região distante do Ouricuri, o que dificultaria o cumprimento das atribuições como representante de um povo indígena. Em 1982, seu compadre Cícero levou um recado a sua casa, dizendo haver um homem[5] no Ouricuri que desejava reunir o pessoal para escolher alguém que pudesse representar o povo indígena em uma mobilização a Brasília/DF. A tarefa era a busca do reconhecimento étnico do povo indígena, como independente dos Pankararu.

Eu cheguei pra lá falei com ele eu não conhecia ele. Rapaz eu tô por aqui a procura de duas pessoas pra fazer umas obras a fim de reconhecer nosso povo que tá tudo aqui no abandono, no sofrimento. Eu digo: é verdade, é verdade mesmo. Aqui ninguém se comprometeu a nada, mas através de sua irmã que encontrei lá no Recife ela se encareceu a mim de lhe procurar, por isso eu mandei lhe chamar. Eu digo apois eu estou aqui e lhe respondo agora, eu mesmo não vou companheiro, porque eu não tenho precisão disso, eu sou habilitado lá no Brejo, tenho meus direitos lá onde minha mãe morava, ainda mora, e isso daqui pra mim tanto faz como tanto fez, agora o povo tá tudo abandonado mesmo, tão jogado aí como uns bicho bruto (SILVA, 2008).

Genésio Miranda e mais alguns participantes no Ouricuri sempre mantiveram contato com o povo Pankararu habitantes na região do riacho Moxotó/PE, mas a proposta seria para um reconhecimento como um povo descendente dos Pankararu, por ter uma organicidade, identidade e nome próprio.

Depois de várias reuniões, Genésio Miranda aceitou e foi eleito Cacique e Elias Bernardo o Pajé. Os dois eleitos foram primeiro para Recife até a sede da FUNAI, fizeram o percurso por Maceió e seguiram para Brasília. Na companhia de Genésio Miranda e de Elias Bernardo estava, também, uma liderança dos Jiripankó em Palmeira dos Índios, mobilizaram-se também pelo reconhecimento étnico do seu povo.

Ao chegarem a Brasília, encontraram-se com alguns índios Pankararu, dentre os quais João Tomás que os ajudaria nas tomadas de decisão. Genésio e Elias não podiam nomear ao seu povo sem o consentimento dos Pankararu, porque teriam que receber também, e principalmente, a herança cultural que, como explicado por Genésio Miranda seria uma espécie de doação ao novo Pajé Elias para se relacionar com os “Encantados”, os quais, por direito, eram aos Pankararu.

Nós cheguemo lá em Brasília encontramo com João Tomás, e João Tomás procurou qual era a nossa proposta, eu digo: eu, a história e Elias, a cultura. Procurou se Elias aprovava, Elias foi e aprovou. Eu apresentei a história, contei a história e Elias aprovou a cultura e o nome da aldeia. Aí, nós dancemos mais rapaz e agora? ele disse: pronto, vou apresentar a vocês agora qual é o nome que vocês devem botar. Lá vocês sabem que a descendência de vocês é Pankararu e Pankararu tem quatro nome, aliás até cinco, olhe: é Brejo dos Padres, Pankararu, Jiripankó, Kalankó e Canabrava (SILVA, 2008).

Genésio teria que contar a história do seu povo e Elias Bernardo para assumir o papel de Pajé, como respeito dos conhecimentos sagrados. Tal responsabilidade poderia significar a continuidade da religiosidade advinda dos ancestrais (troncos) que formam os Pankararu, uma história que resistiu aos tempos pelo silêncio[6] (SILVA, 2008).

Conforme Oliveira (2004, p. 34), essas viagens às capitais do Nordeste e a outras regiões do país para obter o reconhecimento e a demarcação de suas terras, configuraram romarias políticas, que instituíram mecanismos de representação, constituíram alianças externas, elaboraram e divulgaram projetos de futuro, organizaram internamente os interesses dispersos e fizeram nascer uma unidade política antes inexistente, algo semelhante aos modos de organização dos ocidentais. É preciso perceber que essas viagens assumiram tal significações porque os líderes também atuaram em outra dimensão, realizando outras viagens, no modo de peregrinações religiosas, para reafirmar valores e  crenças fundamentais, bases de possibilidades de uma existência coletiva.

Depois que assumiram em Brasília as responsabilidades e o nome do povo Jiripankó teriam ainda que confirmar com o Pajé e com o Cacique Pankararu, ou mesmo com outras lideranças, porque não poderiam se apropriar de parte da história de um povo sem sua permissão. Quando chegaram de Brasília, foram conversar com os líderes Pankararu:

Nós fomos lá falar com Miguel Binga: o nome que nós vamos botar na aldeia é Jiripankó. Ele disse: tá bom. Aí, concederam. Olhe, pode porque Quintino velho era da confiança da minha vó, era o homem da confiança dela. Então Genésio pode levantar o nome lá porque você já tem o seu direito e pra isso eu me lembro que minha vó [Maria Calu] lhe deu (SILVA, 2008).

Cerca de vinte anos depois e durante esse tempo Genésio Miranda, apontou que pessoalmente não teve muitos ganhos, pois apenas o povo Jiripankó também obteve e isso lhe faz um homem realizado. Lembrou de algumas conquistas com o apoio do povo:

O que eu ganhei é que eu peguei muita experiência, eu tenho vinte anos de cacique. Eu peguei muita experiência e outra coisa que eu fiz muito com um prazer muito grande foi usar a consciência considerar todos com todos. Eu consegui aquele posto de saúde; consegui aquele grupo escolar; consegui aquele colégio e consegui muitas feiras e eu não usava nada daquilo, a não ser dado pela comunidade. Quando vinha uma alimentação uma coisa eu não trazia pra minha casa, chegava olhe aqui pessoal é de vocês. Eu ficava esperando que eles me dessem a minha parte, nunca adiantei a mão pra pegar a não ser que eles me entregassem (SILVA, 2008).

Outra grande conquista relatada foram os duzentos hectares de terra comprados pelo Governo Federal quase todo regulamentados. A terra de uso coletivo, não pode ser vendida e nenhum outro tipo de desapropriação. Existindo alguns critérios internos para o uso e um deles é que não pode ficar mais que três anos sem cultivá-la, se isso vier a acontecer, a terra será cedida para outra pessoa no povo indígena.

Foi visível a espontaneidade e a simplicidade de Genésio Miranda durante a entrevistas. O seu conhecimento, que também é do povo Jiripankó, impôs certo silenciamento, porque não se tratava de um saber imposto para o seu povo e sim um saber que não é dito, educa pelo exemplo. Uma escolha, traduzida em sabedoria para aquele que sabe utilizá-la e compreendê-la na complexa vida dos grandes centros urbanos, ou num mundo rural, tão carregado das influências urbanizadas. Isto evidenciou como a vida poderia ser tão simples e prazerosa da mesma forma que suas explicações.  Perguntamos o significado da vida e eis a resposta:

Em primeiro lugar é ter muita consciência e da consciência pegar experiência. E saber o que é consciência: é considerar um como todos, não é isso? E do outro lado a gente hoje pra sobreviver tem que pensar muitas coisas, muitas ignorâncias, não pegar tudo que vem no vento. Porque é que hoje eu estou aqui sossegado, porque eu aqui tenho muito como pensar: o que é que eu posso fazer, como é que eu posso viver, onde eu posso ir, ponde eu não posso ir… e o camarada assim no meio de todo mundo entra pela infância pelo incentivo dos outros, o cabra assim sozinho ele vai pensar aquilo lá não dá pra mim e estando junto uma ovelha ruim bota o rebanho a perder. E por isso eu digo o camarada estando sozinho, assim ele vai pegar muita coisa o que passa no ar ele não vai pegar e estando no meio dos outros, o que passar ele vai pegar (SILVA, 2008).

 

Elias Bernardo, Pajé Jiripankó

Ao ouvir Elias Bernardo, acompanhamos seus gestos com as mãos, os pés e o corpo. Os olhares, os sorrisos e as tristezas. Uma postura agonizante quando falava das implicações da TV para as futuras gerações no povo indígena[7]. Quanto maior a naturalidade com que o narrador renuncia às sutilezas psicológicas, mais facilmente a história se gravará na memória do ouvinte, mais completamente se assimilará à sua própria experiência e mais irresistivelmente cederá à inclinação de recontá-la um dia (BENJAMIN, 1985, p. 204).

Benjamin, no texto O narrador, possibilita pensar o papel de uma liderança indígena, seja política como o Cacique, ou religiosa como o Pajé. Que não deve ser visto apenas como representantes do povo, mas, guardiões dessa figura importante para a humanidade, que é o narrador. São livros humanos, leituras completas de uma longa história, sobretudo da história que o Estado brasileiro sempre negou-se contar. A história do país atualmente denominado de Brasil é muito anterior aos portugueses e parte dele insistentemente está sendo contada, recontada, talvez readaptada por narradores indígenas, pessoas como o Pajé Elias Bernardo: guardião e narrador.

Elias é Pajé dos Jiripankó, reconhecido como povo indígena pelo Estado brasileiro em 1982. Anterior a esse período, os Jiripankó existiam, mas sem nome, apenas como um povo “adormecido” em estreitas relações com os Pankararu. Como nos referimos, a história de Elias Bernardo estar relacionada com outros eventos, com a história e com as memórias de outros povos indígenas, principalmente os Pankararu. Existem também exemplos particulares da história dos Jiripankó, contribuindo para compreendermos que as formas de “escolha” de um pajé são, de certo modo, um pouco diferentes em cada povo, em épocas também diferentes.

Para se separar dos Pankararu e existirem com um nome próprio, era necessário os Jiripankó ter um Pajé e um Cacique. Para o reconhecimento étnico oficialmente era necessário também a permissão para se relacionarem com o sagrado “doado” pelos Pankararu: os nomes e os Praiá que foram “cedidos” ou “levantados” aos povos no sertão alagoano do “tronco” Pankararu. Elias foi criado em contato com os Pankararu. Seus ensinamentos para a formação de Pajé foram conduzidos pela sua tia Maria Chulé, uma senhora de grande sabedoria religiosa, na visão de Elias, e relações permanentes com os Pankararu. A responsabilidade de Pajé ocorreu por meio de indicação do seu povo, na década de 1980 e a permissão de invocar o sagrado que veio dos Pankararu, e assim reconhecerem a sua sabedoria e experiência.

Elias Bernardo da Silva nasceu na Serra da Chapada em Pariconha/AL em 1944. Lembrou que frequentou a escola, mas “não se acostumou”. Estudou as primeiras letras e aprendeu a assinar o nome. Seu pai faleceu quando tinha sete anos e sua mãe lhe ensinou a trabalhar na roça. Afirmou que a mãe não tinha interesse em seus estudos, mas Bernardo entendeu porque havia a necessidade de cuidar das roças.  E como era a único homem morando com a mãe, teria que se dedicar ao sustento da casa. Dos quatro irmãos e seis irmãs, apenas Elias estava com a mãe e ainda era muito criança. Exercendo a atividade profissional como agricultor assumiu um papel importante e respeitado diante do seu povo: o de Pajé. Com nove ou dez anos, foi apresentado a uma tia por nome de Maria Chulé, irmã do seu pai, que percebeu Elias como uma pessoa especial que deveria seguir o seu destino: relacionar-se diretamente com os espíritos Encantados.

(…) minha tia Maria Chulé que era irmã de meu pai e era uma grande sabida e ontonsse ela nunca tinha me visto. No primeiro dia que ela me viu ela me abraçou e me levou lá pra dentro do quartinho dela e ontonsse pegou lá o ritual e me cruzou e quando acabar foi colocou eu lá em riba de um tamborete velho e pegou o ritual e jogou nas minhas costas e minha cabeça e quando acabar me cruzou e quando acabou foi e falou “A partir do (…) você vai ser um menino inteligente que vai trabalhar com o Encantado que eu vou lhe dar (SILVA E, 2008).

A representação dos Encantados não é uma escolha do indivíduo. As pessoas são escolhidas pelos espíritos para representá-los. Em razão da pouca idade, Elias não acreditou que seria um herdeiro da espiritualidade do seu povo. Com o passar do tempo, depois de casado, entre seus dezoito a vinte anos, participou de um ritual com a sua tia Maria Chulé, que o encaminhou para o contato direto com os espíritos encantados.

Quando foi com certo tempo pra cá ela fez uma obrigação comigo lá duas vez aí eu via uma luz na minha frente, mas eu não sabia o que era aquela luz. Sempre chegava mais dia de quarta, dia de sábado, chegava aquela luz me clareando, mas eu nunca levei aquele encontro porque eu não acreditava nessas coisa, aí eu já comecei a ver as mostras, as presenças do ritual, aqueles homens chegava assim e eu dormindo vendo eles assim na minha frente, outro na cabeceira da minha cama.  Ontonsse, quer dizer eu via tudo isso aí, mas só que ele não falava nada e nem eu também não falava nada (SILVA E., 2008).

Relatou que na mocidade e juventude, gostava de muitas bebedeiras, “brincadeiras” (festas), forró e namoros. Aprendeu a tocar cavaquinho sendo um rapaz muito festejador. Durante muito tempo Elias resistiu para não ser o “escolhido” dos Encantados, pois, para tal “escolha”, teria que renunciar a certas formas de vida, como as farras, as festas e outras atitudes, para se dedicar à vida religiosa como um exemplo a ser seguido e respeitado. Para Elias, havia chegado o momento de conversar com sua esposa Ernestina, com a qual teve sete filhos, pedindo-lhe conselhos, porque estava começando a entender que essa vida seria seu destino: viver para seu povo. Afirmou que por “algumas coisas” a todo o momento sentia a presença dos “encantos” e só teria paz quando os aceitasse como seu representante. Elias Bernardo seguiu narrando:

Mulé, eu tô vendo aqui umas coisa. Umas coisa aqui eu estou vendo. Essas coisas de Encantado. Essas coisa incrível assim, de Encantado, coisa assim de vê, é pessoalmente não. É coisa de Encantado porque se afugenta. Vem com aquela luz entonsse representa a mim, um na minha frente e outro nas minhas costas, aí ontonsse quando ele sai dali sai assobiando a gaita, balançando a cabaça, sai cantando assim pelo ar e as vez chega a casa balançando a casa com o pé, rodando e dançando e cantando e eu to vendo tudo isso aí” (SILVA,, 2008).

 Quem escuta uma história está em companhia do narrador; mesmo quem a lê, partilha dessa companhia (BENJAMIN, 1985, p. 213), assim nos sentimos e esperamos que outros leitores destes relatos sintam-se envolvidos também. Elias Bernardo afirmou que ficou doente, “quase aleijado”, prostrado numa cama mais de quinze dias, e disse que não era uma doença dada por Deus, foi uma “disciplina” pelos Encantados. Não acreditava nos Encantados que vieram para mostrar a existência e a necessidade da sua pessoa para a proteção e na guarda daqueles que precisassem.

Aí quando eles vieram já deixaram eu doente aí ontonsse eu adoeci, passei mais de quinze dia doente em riba de uma cama, não comia, só me (…) numa xícara de chá, uma culé de chá, uma coisa, uma colezinha de leite, pegava o leite e colocava na minha boca eu jogava fora, não comia de maneira nenhuma (SILVA E., 2008).

Um amigo de Elias, por nome de Antônio Tomás, passou em sua casa e o viu muito doente. No dia de “Sexta-feira da Paixão”, Tomás rezou em Elias Bernardo e recomendou a Dona Ernestina, sua esposa, que no dia seguinte o levasse a sua casa que iria fazer um trabalho, porque aquele caso estava perigoso e só teria mais conhecimento a respeito num trabalho de mesa. No dia seguinte, um sábado de aleluia, Elias Bernardo foi levado à casa de Antônio Tomás, onde iniciou o trabalho de mesa. Elias Bernardo, afirmou que só lembra o começo, não viu mais nada. Quando acordou estava suado, a casa cheia de gente e todo mundo admirado com o que acabara de ver.

Foi uma coisa tão incrível que eu não vi mais nada, me tapou de um jeito que eu não vi mais nada e não sei como foi que começou, eu não sei como foi que afundou, eu não vi. Entonsse quando eu me acordei, eu estava suado, a roupa estava de espremer e aí todo mundo da casa estava cheio de gente e foi e falou assim “Mas rapaz, você dançou aqui, cantou, cantou, cantou e dançou que até o Antonio Tomás não quis fazer serviço com ninguém só o senhor que tomou de conta de tudo. Fez isso assim, assim, assim… Tudo mundo aqui ficou todo mundo besta. Coisa que eu nunca tinha feito na minha vida (SILVA E., 2008).

Elias pegou a cabaça[8] e começou a balançar, dando ritmo ao ritual. Utilizou o cachimbo para fumar e fazer defumação no espaço utilizado para a sessão. Não conhecia o que denomina como “puxada de trabalho”, não sabia “rezar”, não sabia curar. Depois desse dia, Elias passou a realizar todas as atividades envolvendo o ritual dos Encantados. E afirmou que foi obrigado a aceitar os encantos:

Essa responsabilidade, ou eu pegava ou eles me levava, aí, ontonsse eu fui obrigado a pegar e foi onde eu fui acreditar que existia encantado no mundo foi onde eu vim acreditar. Estou aqui, hoje já estou pegando quarenta anos de trabalho e nunca chegou um filho de pai, nem de mãe pra chegar e dizer assim, já morreu esse filho de fulano de tal aqui no salão do pajé (SILVA E., 2008).

Quando trazem uma criança ou um adulto para fazer uma cura, ou abrir uma mesa de trabalho para atender um “paciente”, quando forma a mesa para a sessão, o Pajé afirmou conhecer a origem da doença. Se não for um caso espiritual, aconselha a procurar assistência médica. Se o caso for de “trabalho de mesa”, Elias procura atender. É Pajé do povo indígena Jiripankó e também para os não indígenas da região que procuram seus “trabalhos”. Representa um homem “sabido”.

O Pajé dentro de uma aldeia ele não pode ser batalhador só pela comunidade, ele tem que batalhar pela comunidade, em primeiro lugar, em segundo o particular. Eu aqui as minhas portas é aberta pra preto e branco e tudo que chegar eu recebo todos eles. Eu não tenho ignorância com nada, porque quando Deus dá um dom pra uma pessoa é pra pessoa receber preto e branco, receber e ter o respeito com todos (SILVA E., 2008).

Elias Bernardo reconheceu que o povo indígena sempre lhe apoiou para ser e continuar sendo um Pajé no território indígena. Afirmou também que no povo não havia outra pessoa com a condição espiritual necessária para ser um Pajé. Os Jiripankó frequentavam e frequentam o terreiro dos Pankararu, como parte da ponta de rama[9] dos Pankararu, como se referiu Elias Bernardo.

Só lembramos quando nos colocamos do ponto de vista de um ou mais grupos e de nos situarmos novamente em uma ou mais correntes do pensamento coletivo (HALBWACHS, 1990, p. 36). O contato recorrente de Elias com o seu povo e os Pankararu, possibilitou uma reconstrução da memória indígena marcada pela história de violências contra os índios na região. O que coloca e recoloca em curso é justamente a experiência e a habilidade de construir e reconstruir a história como um narrador (BENJAMIN, 1994).

Os eventos dos quais lembramos com mais facilidade são de domínio comum (HALBWACHS, 1990, p. 49). Com relação aos indígenas, essas lembranças fazem parte das experiências compactuadas e compartilhadas entre os Jiripankó, Karuazu, Katokinn, Koiupanká e Pankararu durante várias décadas. Por vezes, essas relações ou esses contatos são permanentes ou então, em todo caso, se repetem muito frequentemente, prolongando-se durante um tempo bastante longo (HALBWACHS, 1990, p. 46).

Elias Bernardo seria assim um narrador transitando entre os mestres e os sábios. Sabendo aconselhar: não para alguns casos, mas para muitos casos, como o sábio, pois pode recorrer ao acervo de toda uma vida. Uma vida que não inclui apenas a própria experiência, mas em grande parte a experiência alheia (BENJAMIN, 1994, p. 221). Representando, enfim, um narrador atendendo aos limites dos humanos, porque está a serviço do seu povo e dos Encantados, ou seja, do sagrado.

 

Antonio Selestino, Pajé Xukuru-Kariri (Palmeira dos Índios/AL)

Filho do Cacique Alfredo Celestino, do qual herdou a perseverança na reivindicação em defesa dos direitos indígenas, segundo sua auto definição. Antonio Selestino (também escrevem “Celestino”) argumentou que seu pai foi defensor do povo Xukuru-Kariri, participando de mobilizações em 1936 incentivado pelo Padre Alfredo Damaso[10]. Naquela oportunidade, os Xukuru-Kariri, os Kariri-Xokó e os Fulni-ô começaram a se mobilizar em busca do reconhecimento oficial, viajando ao Rio de Janeiro, então capital do Brasil, onde estava a sede do Serviço de Proteção aos Índios/SPI. Os Fulni-ô foram reconhecidos em 1921, os Kariri-Xokó em 1944. Para os Xukuru-Kariri em 1952 o SPI comprou a Fazenda Canto, pertencente ao Sr. Juca Sampaio. Famílias indígenas que residiam em alguns povoados e na periferia da cidade de Palmeira dos Índios foram habitar na terra adquirida, mas continuando às reivindicações para conquistar a demarcação do território Xukuru-Kariri.

Antonio Selestino é oriundo de uma família numerosa com vinte irmãos, dos quais sobreviveram onze.  Começou a batalhar pela sobrevivência muito cedo, trabalhando desde os doze anos de idade, situação comum na vida da maioria de alagoanos. Iniciou como vaqueiro do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) sem remuneração. Os animais eram dos indígenas e por determinação do SPI, e por isso o serviço era voluntário. Aos dezesseis anos, foi trabalhar na periferia das cidades de Maceió e Palmeira dos Índios.

É por isso que dizemos algumas vezes de alguns homens que eles não tiveram infância, porque a necessidade de ganhar seu pão, impondo-se a eles muito cedo, forçou-se a entrar nos domínios da sociedade onde os homens reivindicam pela vida, enquanto que a maioria das crianças nem sabem que essas regiões existem; ou porque em consequência de uma morte conheceram uma espécie de sofrimento de ordinário reservado aos adultos, e tiverem que enfrentá-lo no mesmo plano que eles (HALBWACHS, 1990, p. 42).

Retornando ao território aos 20 anos, Antônio Selestino casou-se constituindo uma família de oito pessoas entre filhos e filhas. Sabe ler, escrever e, talvez por isso, incentivou os filhos a estudar e trabalhar. Após a morte de seu pai em 1979, seu irmão Manoel Celestino da Silva assumiu o cacicado. Não concordando com a postura do irmão na liderança do povo, embora não tenha explicitado do que se tratava durante a entrevista. Por essa razão iniciaram-se as divergências. Em 1986, liderando um grupo de 11 famílias, ocuparam a Mata da Cafurna, retomando os sítios Igreja Nova e Lagoa do Pagão, naquele momento em posse de Everaldo Garrote e outra propriedade ocupada por Pedro Benoni. A partir da reconquista dessas novas áreas, os Xukuru-Kariri na Mata da Cafurna, sentiram a necessidade de lideranças política e religiosa. Antonio assumiu as funções religiosas e seu filho José Augusto Neto como Cacique. Portanto, a história Xukuru-Kariri não pode ser narrada sem as experiências de Antonio Selestino.

A família Selestino (Celestino) tem se destacado entre os Xukuru-Kariri, assumindo papéis como os cargos políticos exercidos por integrantes desde a fase dos primeiros contatos com o SPI, ou seja antes do reconhecimento oficial. Nos dados genealógicos sobre essa família, destacaram-se pelo menos seis líderes políticos. Na geração mais antiga (segunda ascendente, considerando a geração dos irmãos Manoel e Antonio Celestino), o Sr. Francilino (Zé Caboquinho) foi um articulador político que, sendo informante do etnólogo Carlos Estevão de Oliveira na década de 1930, manteve contatos com o Pe. Alfredo Damaso, na busca do reconhecimento oficial pelo então SPI. (MARTINS, 2004, p. 205).

Na primeira geração de seus ascendentes, os irmãos Alfredo (Cacique) e Miguel Celestino (Pajé) assumiram papéis significativos para as memórias e história Xukuru-Kariri. Na geração de seus descendentes destacam-se Antonio e Manuel Celestino, filhos do Sr. Alfredo Celestino, também líderes faccionais. Na primeira geração de seus descendentes, o filho do Sr. Antonio Celestino, José Augusto Neto, foi Cacique na Aldeia Mata da Cafurna entre 1986 a 1988. Várias lideranças femininas como a conhecida e falecida Maninha Xukuru-Kariri, além de Graciliana e Quitéria Celestino, são dessa mesma geração e também têm ocupado importantes papéis na política indígena em diferentes facções dos indígenas.

Nas lembranças de Antonio Selestino estão presentes eventos do século XIX quando ocorreu a extinção oficial dos aldeamentos indígenas em Alagoas. Embora Halbwachs (1990, p 380), tenha afirmado que é difícil encontrar lembranças que nos levem a um momento em que nossas sensações fossem apenas o reflexo dos objetos exteriores, no qual não misturávamos nenhuma das imagens, nenhum dos pensamentos que nos prendiam aos homens e aos grupos que nos rodeavam (HALBWACHS, 1990, p. 380), é possível reconhecer que Antonio Selestino possui uma história individual imbricada com os Xukuru-Kariri de tal modo que a separação enquanto categoria seria como recorte para nossas análises e considerações.

Antonio Selestino em conversas cotidianas relatou que no período pré-colombiano os índios viviam livremente usufruindo dos recursos naturais organizados em grupos e as disputas por territórios ocorriam pela escassez de alimentos ou outras situações desconhecidas. Com a colonização portuguesa, os povos indígenas passaram por diferentes trajetórias. Os que não foram dizimados fisicamente, parte deles foi escravizada, outros adequados aos padrões da sociedade nacional. Os que repudiaram as imposições colonizadoras passaram a viver em condições subumanas, escondidos em regiões de difíceis acessos, nas grutas e montanhas, acuados como animais selvagens, em estratégias de resistência. Antônio Selestino relatou que:

Para escapar da perseguição dividiram em grupos e assim foi a forma da resistência para escapar dos inimigos o que escaparam foram aqueles que se sujeitaram a escravidão, foram aqueles que correram para as matas, para os cantos mais difíceis de serem achados, eles foram viver quase como animais na selva, os que não suportaram a escravidão, os que se escravizaram foram aqueles que aceitaram ter um senhor e que predominava o trabalho, seus bens e suas riquezas explorados pela força da mão de obra do meu povo Xukuru-Kariri (SILVA, 2010).

As afirmações de Antonio Selestino pode ser compreendida na perspectiva do sujeito coletivo identificada nos argumentos de Halbwachs (1990, p. 43) ao defender que quando se procura encontrar no céu duas estrelas que fazem parte de constelações diferentes, satisfeitos em ter traçado uma linha imaginária de uma à outra. Imaginamos de bom grado que o único fato de alinhá-las assim confere a seu conjunto uma espécie de unidade; entretanto, cada uma delas não é senão um aspecto compreendido em um grupo e, se pudemos encontrá-las, é porque nenhuma das constelações estava nesse momento escondida por uma nuvem. Assim, cada Xukuru-Kariri compreende a história de um ponto particular entrelaçado nas experiências coletivas tracejadas por pessoas como Antonio Selestino.

A história construída pelos Xukuru-Kariri favoreceu se mobilizarem por reivindicações, sobretudo pela retomada de terras. Em 1979 os Xukuru-Kariri realizaram a primeira retomada de uma área sob o domínio da Prefeitura de Palmeira dos Índios, desde o decreto provincial em 1872 que extinguiu os aldeamentos em Alagoas. No terreno existia a pretensão de construir uma faculdade e um hotel para promover o turismo na região. Jovens indígenas mobilizaram o povo argumentando que as obras afetariam o espaço físico onde suas crenças e a sua cultura religiosa dependia da mata para serem vivenciadas. No interior da mata existem nascentes e uma represa para abastecer a cidade de Palmeira dos Índios e parte de regiões vizinhas.

A continuidade das lembranças da história, segundo Thompson (1992, p. 21), garante às pessoas comuns compreender as revoluções e mudanças por que passam em suas próprias vidas: guerras, transformações sociais com as mudanças de atitudes da juventude. Nessa perspectiva, consideramos que as lembranças de Antonio Selestino, contribuíram com as novas gerações, transformando suas parciais versões da História Xukuru-Kariri, uma ferramenta política para reivindicações coletivas. Experiências que foram fundamentais para retomadas de terras pelos Xukuru-Kariri ao longo do final do século XX e início do XXI.

Desde a época em que foi conquistada pelo grupo (1980) até 1985 a Mata da Cafurna foi utilizada por parte dos índios da Fazenda Canto para práticas dos rituais ligados ao “ouricuri”; (…). A Mata da Cafurna foi aos poucos povoada por famílias que seu Antônio Selestino “convida”. Tornando-se insuficiente para a exploração econômica, o seguimento que para ali tinha migrado ocupou em 1986 uma fazenda de 170 há contígua aquela área (MARTINS, 2004, p. 200-201).

A superpopulação da Fazenda Canto e a falta de terras cultiváveis levaram nove famílias lideradas por Antonio Selestino, a continuidade do processo de retomadas nas áreas de Igreja Nova e Lagoa do Pagão correspondendo à Fazenda Jibóia em posse do Everaldo Garrote. Outra área em posse do Pedro Benone foi retomada em 1986. Uma terceira retomada ocorreu em 1994 sob liderança da jovem Etelvina Santana da Silva, conhecida como Maninha Xukuru-Kariri.

O processo de reivindicações e reconquistas das terras foi violento, os indígenas vivenciaram diversas formas de repressão promovidas por fazendeiros posseiros. Ocorreram sequestros, desaparecimentos e até assassinatos de indígenas Xukuru-Kariri. Situações expressas pelas narrativas das memórias de Antonio Selestino e também por pessoas da família dele e do povo indígena. Assim, foi possível afirmar que a história da família possibilita ao indivíduo um forte sentimento de uma duração muito maior de vida pessoal, além de sua própria morte (THOMPSON, 1992, p. 21). A família Selestino ou Celestino construiu uma trajetória que define a história do povo Xukuru-Kariri conforme suas experiências individuais, familiares e do povo indígena, o que não invalida as demais percepções de outros indivíduos, famílias e grupos.

 

Considerações finais

Se as memórias somente são desencadeada quando o presente instiga, as reivindicações dos povos indígenas justifica suas mobilizações. O campo historiográfico da história oral possibilita a recuperação das memórias de uma população não-escolarizada, portanto, com propósitos definidos “de devolver a história às pessoas em suas próprias palavras” (THOMPSON, 1992, p. 337).

Para os povos indígenas, no período anterior e colonização, o território não tinha necessariamente fronteiras definidas permanentemente, visto que estavam relacionadas às necessidades de sobrevivências dos grupos. À medida que se intensificava o contato com os colonizadores, produziram-se outras formas de relações com a terra e criaram-se também novas cartografias, delimitando as áreas indígenas por meio das missões religiosas promovidas pela e o Estado. É importante também destacar que pessoas infringiam as regras da conduta eclesiástica e a estatal, quando ocupavam as reduções ou sonegavam impostos. Nas palavras de Antonio Selestino, aqueles que deviriam ajudá-los, exploravam, referindo-se ao SPI e FUNAI e ao Padre Ludugero como representante da Igreja Católica Romana em Palmeira dos Índios.

As memórias de Antonio Selestino, Elias Bernardo e Genésio Miranda assumem um papel político, na medida em que a busca no passado as referências históricas para fundamentar e legitimar o direito ao território. As lembranças possibilitam articular os discursos para garantir acesso à terra, mas também a existência física e cultural do povo Xukuru-Kariri e Jiripankó respectivamente. Halbwachs (1990, p. 78) lembrou que as memórias dos outros vem reforçar a nossa. É necessário, também, que as lembranças desses povos indígenas não estejam absolutamente sem relações com os eventos que constituem o passado. É necessário considerar as memórias dessas lideranças indígenas como versões da história que construíram sobre si e seu povo, produzidas numa rede de relações reveladas e tensionadas no cotidiano individual, sem perder de vista as implicações com o coletivo.

A história oral assume um papel importante no registro das memórias indígenas. Nessa perspectiva Thompson (1992) tratou a história oral como aspecto significativo capaz de ser utilizado para alterar o enfoque da própria história e rever novos campos de pesquisas; pode derrubar barreira que existem entre as gerações e a produção da história, devolvendo às pessoas que fizeram e vivenciaram a história um lugar fundamental, mediante suas próprias palavras.

A história individual está estritamente relacionada às memórias coletivas do grupo, como afirmou Halbwachs (1990), ocorrendo a valorização do vivido, às experiências e suas relações com o passado. A história que Elias Bernardo relatou sobre si pertence a seu povo, porque diretamente alterou as formas de pensar e de agir do grupo. Elias pode ser comparado à figura de um narrador, porque nele se revela as experiências de pessoa a pessoa, e que é a fonte a que recorreram todos os narradores (BENJAMIN, 1985, p. 198).

 

Referências

ALMEIDA, Luiz Sávio de. (Org.). Os índios nas falas e relatórios provinciais das Alagoas. Maceió, EDUFAL, 1999.

BENJAMIM, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura.7ª ed. São Paulo, Brasiliense, 1994.

FERREIRA, G. G.; SILVA, R. R.; Lembranças de Antônio Selestino: Pajé Xukuru-Kariri. In: ALMEIDA, L. S.; SILVA, A. H.; FERREIRA, G. G. (Orgs.). Memória, Educação e Sociedade. Maceió, EDUFAL, 2011.

FERREIRA, Gilberto Geraldo. A Educação dos Jiripancó: uma reflexão sobre a escola diferenciada dos povos indígenas em Alagoas. Maceió, EDUFAL, 2013.

HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo, Vértice, 1990.

MARTINS, Sílvia Aguiar Carneiro. Os caminhos das aldeias Jiripankó. In: OLIVEIRA, João Pacheco de (Org.). A viagem de volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. 2ª ed. Contra Capa Livraria, LACED, 2004, p.199-232.

NÓVOA, Antônio. Vida de Professores. Porto Editora, Portugal, 2000.

THOMPSON, Paul. A voz do passado: história oral. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

SILVA, Edson. Xukuru: memórias e história dos índios da Serra do Ororubá (Pesqueira/ PE), 1959-1988. 2ª. ed. Recife, EDUFPE, 2017

SILVA, Edson. Xukuru: memórias e história dos índios da Serra do Ororubá (Pesqueira/ PE), 1959-1988. Campinas, SP, UNICAMP, 2008 (Tese Doutorado em História Social).

Entrevistas:

SILVA, Elias Bernardo da. Entrevista realizada em 2008, no Território Jiripankó, Pariconha, Alagoas.

SILVA, Genésio Miranda da. Entrevista realizada em 2008 no Território Jiripankó, Pariconha, Alagoas.

SILVA, Antônio Selestino da. Entrevista realizada em 2010, no Território Xukuru-Kariri, Palmeira dos Índios, Alagoas.

 

Notas

[1]As reflexões sobre o Cacique Genésio Miranda e o Pajé Elias Bernardo, fizeram parte da pesquisa para o Mestrado em Educação no PPGE-CEDU-UFAL (FERREIRA, 2009); as reflexões sobre o Pajé Antônio Selestino, é uma versão revisada de parte da pesquisa realizada pelos autores que resultou no texto “Lembranças de Antônio Selestino: Pajé Xukuru-Kariri”. In: ALMEIDA, L. S.; SILVA, A. H.; FERREIRA, G. G. (Orgs.). Memória, Educação e Sociedade. Maceió, EDUFAL, 2011, p. 13-40.

*Doutor em História pela UFPE e Professor na SEMED Maceió e SEDUC Alagoas.

**Professor de História na SEMED Messias e SEDUC Alagoas

[2]O povo Pankararu habita nos municípios de Tacaratu e Petrolândia no, Semiárido pernambucano.

[3]Construído artesanalmente, semelhante a um arco, com um pau em forma de “v” e tiras de borracha. As “balas” feitas de barro são colocadas para secar ao sol. Usado para caça de pequeno porte, como pássaros.

[4]Pelo que compreendemos durante as entrevistas com Genésio Miranda, havia uma idade regular para os jovens participarem nos rituais pela primeira vez, mas o entrevistado não mencionou qual seria essa idade.

[5]Não foi possível identificar quem era este homem a quem se referiu. Existe duas possibilidades: alguém da FUNAI em Recife ou um índio Jiripankó por nome de Manuel Selestino, liderança indígena em Alagoas.

[6]Nas últimas décadas, o processo de resistência e a etnogênese dos povos indígenas tem aumentado. Conforme Almeida (2004), surgiram das cinzas históricas para reconquistar e assumir o lugar sociopolítico, que forçadamente tiveram que negá-lo em troca da silenciosa e estratégica existência.

[7]Antes da TV, as noites eram para se contar histórias, narrativas, conversas… Socializações culturais. Atualmente, nos Jiripankó e em região circunvizinha são assistidos programas, novelas, filmes, etc. restando para a socialização cultural apenas os momentos nos rituais.

[8]Cabaça, também chamado de maracá, instrumento musical feito da casca de uma fruta não comestível, a cabaceira. É utilizada para balançar e dar ritmo ao ritual. Utilizam outros instrumentos além da cabaça.

[9]A expressão “ponta de rama” faz contraponto com a palavra “tronco”. Expressões metafóricas usadas pelos indígenas e relacionadas a uma hierarquia política e religiosa.

[10]“Os Dâmaso eram uma família tradicional na Zona da Mata de Alagoas, proprietários de uma fazenda (engenho) de cana-de-açúcar chamada ‘Cariri’, localizada em uma região para onde se deslocavam contingentes de índios moradores nos municípios próximos de Palmeira dos Índios (AL) e Águas Belas(PE), em busca do trabalho sazonal na colheita da cana. O conhecimento dessa situação possivelmente levou o Padre Alfredo a se portar como um defensor e protetor dos índios, particularmente dos moradores em Águas Belas, frente aos desmandos dos latifundiários da localidade. O sacerdote também foi muito próximo dos índios moradores em Palmeira dos Índios. Durante muitos anos foi pároco em Bom Conselho, cidade pernambucana situada na fronteira entre o Agreste pernambucano e a Zona da Mata alagoana. A proximidade geográfica do município favorecia sua constante presença em Águas Belas, onde também foi pároco” (SILVA, E. 2008, p. 218).

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