biografia

Maria Bárbara Binga

Autor(es): Claudia Mura
Categorias:Biografia, Etnias, Pankararu, Estado, Pernambuco
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O “tempo do conselho”: a atuação de Maria Barbara Binga, penitente e romeira Pankararu[1]

 

Maria Bárbara Binga e Manoel Oliveira[3]

 

 

Elementos biográficos e a construção da reputação moral

 Maria Bárbara Binga (1917-1993), neta de Serafim Gomes do Sa (Sarapó)[4] e filha de Antônia Rosa Maria da Conceição (Antônia Binga) e José Monteiro (Zé Binga), nasceu em Brejo dos Padres, onde residiu a vida inteira, embora sua dedicação aos assuntos religiosos a levassem a viajar frequentemente para cumprir com suas obrigações rituais, permanecendo fora da aldeia por tempos prolongados. Alcançou especial respeitabilidade e prestígio entre os Pankararu, em virtude do carisma que ainda hoje lhe confere um status diferenciado, sendo nostalgicamente lembrada por todos os interlocutores que comentaram entusiástica e generosamente sobre a sua atuação. Diversamente de seu irmão João Monteiro da Luz (João Binga), que alcançou uma considerável visibilidade através da sua longa atuação como cacique, engajado na luta pela terra e nas reivindicações de cunho étnico com especial ênfase na tradição indígena[5], a autoridade moral que Maria Bárbara detinha foi madurando no decorrer da sua vida, através do empenho e de uma dedicação sem par aos assuntos religiosos e ao apoio aos conselheiros com quem construiu sólidos vínculos e aos quais demostrava devoção e fidelidade.

Moradores próximos, Maria Bárbara e seu irmão João Binga tiveram uma relação estreita, alimentando a colaboração entre os grupos domésticos que constituíram. Maria Bárbara casou-se com Manoel Oliveira[6] (filho de Aninha Merensa Pereira e João Malaquia, fazendeiro local não índio) que se integrou à família de sua esposa. Na década de 1950, João Binga e seus irmãos viajaram para Mato Grosso para trabalhar na extração madeireira, levando com eles também Manoel Oliveira. Os filhos relataram que seu Manoel não quis permanecer em Mato Grosso e voltou ao Brejo, onde continuou o trabalho na roça junto com sua esposa, vendendo fruta nas feiras ou empregando-se nos engenhos de mel ao redor da área.

O casal teve doze filhos, dez homens e duas mulheres. Onze moram nas proximidades da casa dos pais e um faleceu em São Paulo, em um acidente na moradia dentro da empresa na qual trabalhava. A maioria deles teve experiências prolongadas em São Paulo ou em outras capitais do país, voltando às vezes para a temporada do plantio, ou por períodos mais longos. Os recursos obtidos com o trabalho nas capitais lhes possibilitaram comprar lotes de terra próximos à casa dos pais, ampliando dessa forma o próprio território e construindo suas casas ao redor dela ou ao longo da estrada que tomou o nome de seu fundador. A dispersão dos filhos nas diversas capitais do país foi, portanto, temporária, tendo eles voltado a morar definitivamente na aldeia. A proximidade das moradias permitiu-lhes ter relações cotidianas intensas, alimentar a mútua ajuda tanto no trabalho da roça quanto nas outras atividades, manter um alto nível de coesão e, sob as orientações de Maria Bárbara e de seu esposo, a integridade moral desejada.

Batizada por padre Cícero, Maria Bárbara acompanhou por muitos anos madrinha Dodô[7], tornando-se a sua herdeira espiritual, além de ser fiel seguidora do padrinho Pedro Batista[8], que costumava hospedar quando passava em Brejo dos Padres. Incentivada por tais líderes carismáticos, Maria Bárbara fundou, na década de 1940, o grupo de mulheres penitentes pankararu que leva o nome de Santa Cruz, agregando ao seu redor um número considerável de mulheres que a ela recorriam para receber conselhos e ajuda de toda natureza.

A formação do grupo de mulheres penitentes sob a chefia de Maria Bárbara, teria encontrado resistência, num primeiro momento, por parte do grupo penitente masculino que atuava (e ainda atua) na área indígena e ao qual tanto seu esposo quanto seu irmão participavam. A separação e diferença de atuação dos dois grupos rituais, ambos chamados de irmandades, marcada pelo critério de gênero, foi sobremodo enfatizada pelos membros de ambos os grupos, atribuindo-lhes especificidades em termos de curas e de performances. Entre os relatos, chamou a atenção a recusa por parte dos homens em considera-las penitentes, apelidando-as beatas, com o intuito de rebaixar o poder ritual em comparação à secular atuação do grupo masculino. Destaca-se que a irmandade masculina atua apenas de noite, em plena escuridão, cuidando do sigilo sobre seus membros, elaborando performances rituais altamente impactantes e repletas de mistérios, alcançáveis apenas pelos que desejam dele participar e após escrutínio minucioso sobre a reputação moral dos potenciais integrantes. A irmandade feminina, ao contrário, realiza suas performances rituais de maneira menos discreta e, com base nos relatos, à época de Maria Barbara, contava com um número considerável de mulheres, atraídas pelo carisma da líder. A inicial oposição dos homens penitentes à constituição do grupo feminino enfraqueceu no decorrer dos anos até desaparecer. Além disso, houve uma mudança de atitude significativa que precisa ser considerada. Após o falecimento de Maria Bárbara, os homens penitentes, mais especificamente os chefes da irmandade, incentivaram as mulheres a prosseguirem com sua atuação e chegaram até a pressionar algumas delas para que tomassem o lugar de chefia até então ocupado pela Maria Bárbara[9].

A mudança de atitude para com o grupo penitente feminino poderia ter sua explicação na reconfiguração dos grupos rituais na área, vendo-se um crescente enaltecimento da importância e do prestígio das famílias promotoras dos rituais da tradição indígena, resultado da entrada do SPI na área e da ênfase nos sinais diacríticos que este grupo valoriza. Tal mudança pode ter incentivado o grupo penitente masculino – debilitado pela crescente afirmação dos outros grupos rituais – a apoiar o grupo feminino que, embora diferenciado, era aliado.

A atitude “humilde”, “caridosa” e “sem preconceitos” de Maria Bárbara marcou a memória de todos aqueles que a seguiram e que hoje afirmam não existir alguém tão digno de respeito como ela. Acolhia em sua casa quem tivesse necessidade, oferecendo ajuda e conselhos que visavam conciliar grupos e pessoas, bem como consolidar relações de reciprocidade.

Embora nunca descuidasse das obrigações rituais para com os encantados herdados da mãe, foi assídua promotora de novenas, rezas e romarias, além de instituir na área indígena a festa de Nossa Senhora da Boa Morte, no mês de agosto, e gerenciar as atividades da igreja de Santo Antônio, reunindo ali seus seguidores. Nessas ocasiões, contam os indígenas, pronunciava poucas palavras moralizadoras, evitava tons autoritários, agradando e conquistando um público sempre mais vasto.

A proximidade com a madrinha Dodô e seu empenho nas obras de caridade levavam-na a viajar frequentemente para Juazeiro do Norte (Ceará) ou Santa Brígida (Bahia), conseguindo trazer de volta para Brejo dos Padres bens de todo tipo que distribuía entre os mais necessitados. Entre o coro dos elogios a Maria Bárbara destaca-se Josivete de Andrade Pereira, renomada curadora que afirmou:

Ela era boa demais. Ela me ajudava em tudo. Em tudo que ela pudesse me ajudar, ela me ajudava. Toda vida que ela passou por aqui ela me chamava. Quando ela era viva, ela me dizia: “vamos lá em Paulo Afonso para você rezar na mulher por nome de Carmelita”. Eu andava mais ela. Ela rezava, mas ela tinha muita vergonha, então botava eu para rezar mais ela em quarto oculto. Eu acho que uma pessoa como ela não nasce mais não! Ela trazia sempre alguma coisa para mim, de noite mesmo, ela não deixava o dia amanhecer, ela vinha trazer aqui. Ela passava por aqui e dizia: “Embora para rezar na igreja”, e eu ia.

– Não tinha padre nesse período?

Tinha o padre de Tacaratu, padre Henrique, mas só chegava para fazer missa, o resto era tudo com ela. E ele aparecia muito pouco aqui, a tia Bárbara que fazia tudo.

A presença dos padres após a extinção do aldeamento, em 1875, teria sido pouco assídua como em outras comunidades do sertão, aparecendo apenas para as festividades, como a Semana Santa, o Natal e as festas dos padroeiros, que se tornavam ocasiões para ministrar os sacramentos, especialmente os batizados. Alguns índios se responsabilizavam pelas funções religiosas, pela catequese e a manutenção da igreja, mantendo vínculos com os clérigos do santuário de Nossa Senhora da Saúde, em Tacaratu. Mas Maria Bárbara mais que se ater às obrigações religiosas que os padres recomendavam, respondia às solicitações de seus guias espirituais, sobretudo da madrinha Dodô e do padrinho Pedro Batista que foram figuras cuja atuação, na maioria dos casos, não recebeu apoio ou favores da Igreja.

Vários interlocutores reafirmaram a intensa atividade religiosa de Maria Bárbara, enfatizando o valor de sua atuação. Outros, que se destacaram como lideranças e curadores, parecem não ter nunca alcançado sua autoridade moral. A postura mantida durante sua atuação permitiu-lhe aproximar e mobilizar muitas pessoas para a realização de rituais, capacidade necessária para estabelecer vínculos e manter lealdades.

O respeito que gozava dentro do tronco familiar e fora dele, tanto na área indígena como nos lugares por onde costumava peregrinar, conferiu-lhe um lugar especial entre todas as personalidades de destaque, embora sua atuação não estivesse diretamente relacionada às reivindicações étnicas que vinham se consolidando, sobretudo a partir da instalação do SPI na década de 40. Os vínculos por ela estabelecidos a incentivavam a promover a adesão a um circuito ritual bem mais abrangente. No período em que liderou as romarias, a participação nos rituais que incorporam outros segmentos da população regional era frequente, o que motivou a troca de visitas entre especialistas rituais de diversos grupos, chegando-se mesmo a fixar datas anuais para a comemoração de eventos específicos das famílias promotoras, como o caso do grupo doméstico de Antônio Binga, tio de Maria Bárbara, que organiza, a cada 20 de outubro, o ritual no próprio terreiro, ao qual nunca faltam os romeiros de Santa Brígida. Em contrapartida, os romeiros pankararu, em todo 9-10 de janeiro, participam da festa de São Gonçalo, promovida pela família de Santa Brígida.[10]

Os interlocutores mais anciãos lembraram os tempos em que Maria Bárbara conseguia manter “todos unidos”, e a capacidade da líder de fazer com que fossem respeitadas as regras de vestimentas e comportamentos. Mulheres que à época de Maria Bárbara eram pouco mais que crianças relataram que, ao participar do grupo de penitentes e das romarias, não havia mulher com calça, “só de saia bem comprida e toda de branco”, ressaltando a rígida disciplina que exigia. A participação nas romarias de outros especialistas rituais, como o falecido Antônio Binga, seus filhos e membros da irmandade de penitentes, além de formarem um séquito numeroso, agiam como catalisadores da atenção e promoviam a coesão durante todas as romarias.

 

A passagem do líder carismático Pedro Batista

Os chefes de família e sobretudo aqueles que cultivam os conhecimentos mágico-religiosos detêm a autoridade legítima para intervir nos assuntos comunitários, nos conflitos e também para construir e adaptar o quadro moral que orientam seus membros. Entretanto, muitos deles fizeram referência, com evidente nostalgia, ao “tempo do conselho”, indicando com esta expressão o período em que se podia recorrer a conselheiros. Neste caso, a expressão não se referia aos membros do conselho tribal, mas às figuras carismáticas, principalmente a Pedro Batista e à madrinha Dodô com quem Maria Bárbara construiu um vínculo estrito e viabilizava a seus seguidores o acesso aos conselhos almejados. Muitos índios, com a intermediação de Maria Bárbara, recorriam a eles em caso de conflitos, tanto para ser orientados sobre as medidas a serem tomadas quanto para pedir uma intervenção na resolução.

Como Maria Bárbara, reconheciam neles a mais alta autoridade moral, diversamente dos inúmeros chefes de Posto que se sucederam na área desde a instalação do SPI, aos quais se reconhece unicamente menor ou maior eficácia nas atuações para a retomada da terra, não demonstrando as virtudes morais requeridas para operarem como legítimos mediadores nas outras esferas sociais. Nesse sentido, não é possível afirmar que a organização política dos índios tenha sofrido uma mudança radical em que uma autoridade centralizadora imposta pelo Estado tenha tomado o lugar que ocupavam os chefes de família e os conselheiros, embora os índios afirmem sem hesitação que “o tempo do conselho acabou” e que as consequências deste fato seriam irreparáveis, pois com ele estaria acabando o “tempo do respeito”, isto é, os valores morais que regulam a vida social.

Diversamente de padre Cícero, com quem os índios tiveram relações distantes, o padrinho Pedro Batista foi uma presença concreta entre os Pankararu, e muitos desejavam tê-la dentro da própria aldeia. Foi justamente nos primeiros anos da instalação do órgão indigenista, no início da década 1940, que Pedro Batista, nas suas peregrinações pelo Nordeste, passou por Brejo dos Padres, manifestando o desejo de ali permanecer. Como já mencionamos, sempre que o padrinho passava pela aldeia era recebido e hospedado por Maria Bárbara, ou pelo tio dela, Antônio Binga. Tê-lo como hóspede na própria casa era considerado um privilégio divino, e sinal de benefícios certos.

A notícia da presença do padrinho na aldeia estimulou espontâneas romarias em que os seguidores se dirigiam à casa da hospedeira para receber bênção e conselhos.

No entanto, a permanência na aldeia – desejo que Pedro Batista teria manifestado – foi contrariado pelo então chefe de Posto, que o expulsou. Amélia Julião – atual chefe do grupo de mulheres penitentes – ofereceu sua explicação para os fatos ocorridos.

Aí os homens eram muito obedientes, os romeiros eram muito obedientes. Os índios nesse tempo deixaram o chefe tirar ele daqui […]. Era o chefe do Posto que não queria ele aqui. E o índio muito tolo! Eu pensei: agora vem a guerra, e não! Os índios obedeceram a ele, e [o padrinho] saiu; ele mandou sair, que ele não podia ficar aqui, aí ele saiu. Ele confiou que meu padrinho não era índio, pensava que era qualquer um, né? Ele era um homem conselheiro, aí ele passou na Tapera, deixou até recado que lá não era para chamar Tapera, Tapera é coisa ruim. Era para chamar Boa Vista. E andou [por] aqui, e ele botava bença em todo mundo, e ele ajudava [com] conselho. Muita gente seguia o conselho dele, não andar na cachaça, não andar com briga, todo mundo irmão.

A interlocutora sublinha a exagerada obediência e a fraqueza que teriam manifestado os índios-romeiros (usa estas categorias alternando-as) diante das decisões do chefe de Posto. Embora esta afirmação seja fruto de uma visão a posteriori expressada para julgar fatos do passado, demonstrando agora insatisfação pelas escolhas feitas e pelas consequências que teriam provocado, as palavras de dona Amélia e de outros interlocutores deixam transparecer que, na época em que o SPI se instalou na área, o apoio por parte dos índios ao órgão – pelo menos nesta circunstância – não era generalizado, existindo uma parcela que se opunha à saída do Pedro Batista, que representava um poderoso conselheiro e curador.

Agenor Julião, irmão de dona Amélia, ao falar sobre o período em que o mais prestigiado chefe de Posto –Orínculo Castelo Branco Bandeiras – atuou na área, explicitou a sua versão da postura deste diante do líder religioso, argumentando sobre a ignorância que os membros do órgão indigenista demonstraram em relação às crenças dos índios e que fazia com que tomassem decisões que as desrespeitavam.

Nesse período chegou Pedro Batista, mas aqueles que chegavam de lá, do Rio de Janeiro, entendiam somente de burocracia e nada das outras coisas, e manda[ram] aquele se retirar como forasteiro, tratando ele como os outros que chegavam aqui. O chefe pouco entendia de religião, nem queria saber desse negócio de curar, de rezar, de dar conselho. Para ele, o padre da Igreja é suficiente e mais nada. Os índios acataram porque o chefe tinha Corte Suprema, era época de ditadura, ditadura do chefe do Posto. Ditadura de ordem: dar e cumprir. Ninguém pôde contestar e ele teve que se retirar. Mas ele fez muita amizade e levou muita amizade […]. A maioria concordava, porque [havia] a reivindicação que os índios fizeram, aquela ansiedade da terra demarcada, e houve motivo de perseguições, de índios serem desterrados daqui por chefes de fora, por policiais caçando aqueles que davam respaldo a Lampião. Aí o índio acatou porque o SPI acabou com as perseguições, mas aí o Castelo não queria nem saber quem era Pedro Batista. Para ele, era um forasteiro que nem os outros que chegavam aqui, e mandou ele se retirar.

Pode-se perceber que o órgão tutelar, no período de sua instalação na área, gozou de vasto apoio da população indígena, vislumbrando-se a possibilidade do reconhecimento de seu direito à terra e de sair da situação anterior de dominação e perseguição. Embora houvesse o entusiasmo manifestado pela atuação do chefe do Posto Castelo Branco, cuja valentia é sobremodo acentuada pelos índios, este carecia – como todos os outros encarregados do SPI que se seguiram – das características éticas e religiosas fortemente valorizadas pelos Pankararu. Nenhum deles teria tampouco demonstrado interesse em compreender suas crenças e valores, tanto que, como afirma Agenor, a presença esporádica de um padre era considerada suficiente para satisfazer as exigências espirituais dos índios. Mesmo não tendo sido encontrada menção, na documentação do SPI,[11] à passagem de Pedro Batista (portanto, não tivemos acesso aos motivos claramente explícitos que incentivaram o chefe do Posto a optar pela expulsão do padrinho), a hipótese de que a decisão foi motivada unicamente por ele ser um não índio não parece satisfatória.

Agenor ofereceu outra explicação. Ao perceber o crescimento de seguidores de Pedro Batista, Castelo Branco teria ficado alarmado e considerado a possibilidade de se tratar de um movimento messiânico[12]. A hipótese a ser tomada em consideração é que o chefe do Posto teria ponderado sobre as consequências negativas que tal movimento podia provocar em relação ao êxito dos objetivos do órgão indigenista. Com efeito, o padrinho representava uma autoridade ameaçadora à medida que se transformava em um potencial concorrente do chefe do Posto e levava com ele parcelas de índios para trabalhar nos mutirões em Santa Brígida, onde havia-se instalado após o longo período de peregrinação pelo Nordeste. Seus fiéis seguidores atribuíam ao padrinho uma autoridade superior à de qualquer chefe de Posto. Segundo Arruti (1996, p. 84) “o governo”, como instância superior e distante, teria sido percebido como um “pai” a partir de uma lógica ético-religiosa em que os tutelados teriam de volta os “direitos” e seriam isentados do conflito direto com os dominadores. Entretanto, os índios fizeram leituras múltiplas dos fatos que ocorriam, bem como das agências e agentes de contato, comparando suas atuações políticas e morais. O amplo apoio ao órgão indigenista procedia do reconhecimento de que seus membros e os intelectuais que ajudaram a consolidar a “tutela” dos índios eram homens “sábios”, “estudados” “os que sabem de tudo” e que, portanto, podiam auxiliá-los a ter seus direitos. Mas a “tutela” do padrinho procedia de uma ordem divina, e sua capacidade de organizar, aglutinar e disciplinar era bem-sucedida. Percebido como um enviado divino, os conselhos do padrinho tornavam-se ordens a serem cumpridas.

Segundo os interlocutores que foram indagados sobre a postura de Pedro Batista em relação às orientações fornecidas pelos chefes do Posto, ele nunca teria se manifestado contra qualquer atitude tomada por essas autoridades, incentivando ainda seus seguidores a obedecerem aos seus mandos. A atitude adotada por Pedro Batista nas suas peregrinações caracterizou-se por uma estratégia de complacência voltada às autoridades (chefes políticos locais e clero), tentando se salvaguardar das perseguições, embora estas não faltassem. Suas intenções não se concentravam em promover mudanças radicais no sistema político vigente, ou tampouco procedeu para deslegitimar diante de seus seguidores a autoridade do clero. Conforme as narrativas dos romeiros, o padrinho, embora as relações tensas com alguns chefes políticos e com a Igreja limitassem o avanço da sua “missão”, ordenava a seus fiéis obedecerem pacientemente, incentivando-os a ter um comportamento humilde e resignado e desaprovando qualquer manifestação de violência e rebelião contra o status quo.

Maria Bárbara, apesar de sua atuação ter sido voltada para viabilizar a permanência do padrinho na aldeia, também não se opus aos ditames do chefe de Posto e obedeceu ao padrinho que exigia, também dela, uma atitude submissa perante as autoridades que nesse período o perseguiam.

O padrinho não somente exigia uma disciplina moral rigorosa, como a encarnava na própria conduta e exigia que seus mais próximos apoiadores seguissem a mesma conduta. Para perpetuar a legitimidade da autoridade que lhe conferiam, atuava conforme os valores que pregava.[13] Os comportamentos austeros exigidos pelo padrinho e pela madrinha diziam respeito a proibições de relações promíscuas, aos atos de vingança e também aos “vícios”. Era proibido beber, fumar, jogar e brigar. Os romeiros, para serem reconhecidos como tais e gozar da tutela dos padrinhos, precisavam ater-se a tais proibições. Os Pankararu afirmaram que o padrinho reconhecia o direito de fumar o cachimbo unicamente aos índios. “Ele sabia que nós não fuma, nós desfuma e vai para o céu. Esse não é vicio, é outra coisa que só índio sabe”, afirmou Maria Severina, penitente e rezadora.

Pereira de Queiroz (1965) argumentou que fora alguns indivíduos isolados que se mudaram para Santa Brígida, na maior parte dos casos o fluxo de romeiros era caracterizado por grupos familiares. Muitos deles traziam todos os seus pertences ou o dinheiro que resultara da sua venda, doando-o ao padrinho para que ele o administrasse.

Pedro Batista se tornou o principal líder político de Santa Brígida, incrementando seu poder econômico e o dos oligarcas aliados: arregimentou mão de obra para trabalhar gratuitamente nos latifúndios; conseguiu recrutar arrendatários de terra, elevando assim a situação financeira dos proprietários; comprou e conseguiu em doação lotes que foram distribuídos entre seus adeptos; as esmolas acumuladas possibilitaram-lhe financiar empreendimentos de cultivos de produtos anteriormente inexistentes na área, como algodão, melancia e verduras, estimulando também seu comércio (González, 2004). O desenvolvimento agropecuário da região foi viabilizado pela formação de mutirões – chamados “batalhões” – que transformaram matas extensas em áreas cultivadas. Estabeleceu disciplinas rígidas de trabalho coletivo que os romeiros que ali se estabeleceram não praticavam anteriormente, aportando então mudanças significativas nas formas organizativas e econômicas dessas coletividades (González, ibidem, p. 87).

Diversamente dos romeiros de outras coletividades do Nordeste que se transferiram para os locais onde os padrinhos lhes ofereciam proteção, a maioria dos Pankararu que residia na área indígena ficou na própria terra. À parte alguns, que se deslocaram para Santa Brígida para trabalhar nas plantações de algodão de Pedro Batista, os outros Pankararu que seguiam seus conselhos decidiram permanecer na aldeia, mas participavam ativamente dos mutirões e dos outros empreendimentos promovidos pelo padrinho.

 

Índios, romeiros e penitentes

 O padrinho, além dos mutirões, organizava encontros rituais que atraiam sempre mais seguidores ao seu redor, pelas capacidades renomadas de cura e pela tolerância em relação à diversidade de cultos praticados pelos romeiros. Cada grupo familiar trazia também o conhecimento de cultos diferenciados que o padrinho e a madrinha Dodô incentivavam a desenvolver, reconhecendo-lhes a validade e contribuindo economicamente para o bom êxito dos eventos rituais. Tal aspecto merece ser destacado em virtude da possibilidade oferecida às famílias de dar continuidade aos próprios cultos, dada as perseguições que sofriam provenientes, sobretudo, da Igreja Católica. Os Pankararu enfatizaram sobremodo esta postura do padrinho e da madrinha, mostrando-se a favor das próprias práticas rituais. Assim como os Pankararu que se sentiram acolhidos e incentivados a apresentar seus rituais com os praiás, dançando toré nas diversas festividades do calendário que se desenvolviam em Santa Brígida, os outros grupos rituais eram convidados a delas participarem.

Este líder carismático, juntamente com a madrinha Dodô, não promovia a criação ou a manifestação de diferenças étnicas entre os grupos que aderiram ao movimento por eles encabeçado. A concepção que os guiava tinha suas bases na já secular política da “mistura” que fora implantada, diversa daquela promovida pelo SPI e em oposição a ela. O SPI procurava os sinais diacríticos necessários para reconhecer uma diferenciada identidade étnica e assim poder cumprir a sua tarefa de “tutor dos índios”.

Desta situação é necessário dar relevo a algumas questões importantes. A instauração da relação de dominação não se concretiza apenas pela imposição externa de novas formas organizativas por uma agência secular ou religiosa, mas a percepção que as coletividades têm desse processo e as fontes internas para a sua legitimação concorrem para que ela aconteça. O conselheiro Pedro Batista, tido como a segunda aparição de padre Cícero[14] e, portanto, como um enviado divino, ao “restabelecer” os valores morais dos quais os índios se teriam afastado, lhe teria indicado e oferecido o caminho da salvação. Os especialistas rituais mais velhos, vinculados tanto ao grupo dos penitentes quanto ao dos praiás, fizeram referência aos desequilíbrios que existem nas diferentes esferas do Cosmo e que acarretam o risco sempre presente do fim do mundo. Esse risco está presente nas argumentações dos mais velhos e a partir dele constroem o quadro moral de referência para orientar seus parentes e os membros da própria comunidade política.

Há de se considerar que o SPI não garantia aos índios territórios étnicos, isto é, uma plena solução fundiária, e deixava a sua economia na mesma relação de dependência dos patrões (plantando nas terras destes), perpetuando assim a condição de campesinato sem terra. Por outro lado, Pedro Batista garantia terras coletivas para o cultivo, embora para tal propósito obrigasse seus seguidores a trabalharem nas terras dos oligarcas dos quais ele recebia apoio, tendo-se estabelecido uma relação de interdependência que garantia a perpetuação do coronelismo. Nesse período, para os líderes políticos e religiosos pankararu, diante dessas circunstâncias e segundo as estratégias possíveis na procura de terra para o cultivo, uma “indianidade” e uma moralidade “penitente” ou “romeira” eram associadas e até complementares no decurso da reivindicação.

A atuação de Maria Bárbara, junto com outras lideranças políticas e religiosas Pankararu, não se limitou a oferecer apoio a quem oferecia conselhos e “proteção”, como Pedro Batista. Engajou-se nas reivindicações identitárias étnicas e cuidou das obrigações para com os encantados, importantes entidades associadas às práticas rituais da tradição indígena.

Diversamente do recorte territorial que as fronteiras étnicas impõem e que gera um movimento de recorte espacial das práticas rituais, as romarias encabeçadas por Maria Bárbara, no período da sua intensa atuação, transbordaram tais limites, não apenas construindo e alimentando relações com outros grupos rituais, mas também num contínuo alento da relação com um território muito mais vasto. Mais além da sua habilidade na mediação para a resolução de conflitos que afligiam seus mais próximos seguidores, teve a capacidade de aglutinar e de fazer convergirem objetivos que iam além daqueles orientados por interesses particulares, familiares ou faccionários, viabilizando a consolidação de uma rede de relações sociais que providenciaram o sustento de uma grande parcela de indígenas em um contexto histórico marcado pela dominação de poderosos locais e de violentas perseguições.

O “tempo do conselho”, que marcou o contexto experiencial do grupo e a atuação de Maria Bárbara, tem sido nostalgicamente lembrado pelos interlocutores, associando-o aos líderes carismáticos e à atuação carregada de legitimidade e prestígio da líder pankararu. Embora o tempo da “busca de direitos”, inaugurado a partir do processo de territorialização (Oliveira Filho, 2004) seja enfaticamente valorizado por todos os entrevistados, a importância dos conselhos, especialmente das figuras carismáticas como Pedro Batista e madrinha Dodô, continua sendo alimentada e, atualmente, recorre-se a especialistas rituais que têm a capacidade de se comunicar com eles para continuar a recebe-los.

 

Referências bibliográficas

ARRUTI, José Maurício Paiva Andion.  O Reencantamento do Mundo. Trama Histórica e Arranjos Territoriais Pankararu. Tese de Mestrado. UFRJ, 1996.

BOURDIEU, Pierre.  A Produção da Crença; contribuição para uma economia dos bens simbólicos. São Paulo: Zook, 2002

GONZALEZ, Olegário Miguez. Bem-Aventurança em Santa Brígida: uma comunidade sob a orientação de Pedro Batista. Tese de Mestrado, UFBA, 2004.

MURA, Claudia. “Todo mistério tem dono!”: Ritual, política e tradição de conhecimento entre os Pankararu. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2013.

OLIVEIRA, Carlos Estevão. “O Ossuário da ‘Gruta do Padre’ em Itaparica e algumas notícias sobre remanescentes indígenas do Nordeste”. In Boletim do Museu nacional XIV_XVII 1938- 1941, pp 151-184, Rio de Janeiro, 1942.

OLIVEIRA FILHO, João Pacheco. “Uma etnologia dos índios misturados”? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais”. In: João Pacheco de Oliveira Filho (Org) A Viagem da Volta: Etnicidade, Política e Reelaboração Cultural no Nordeste Indígena. 2ª ed. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2004.

PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura. O Messianismo no Brasil e no mundo. São Paulo: Dominus, 1965.

WEBER, Max. “O ‘profeta’”. In: Economia e Sociedade. São Paulo: Universidade de Brasília, 2004.

 

Notas

[1] A biografia foi elaborada a partir de entrevistas aos familiares de Maria Bárbara, às mulheres do grupo penitentes e aos romeiros/as de Santa Brígida (BA) e Juazeiro do Norte (CE)), realizadas durante a pesquisa de campo que resultou na tese de doutorado (MURA, 2013). Trata-se de uma biografia cujo intuito é ressaltar, embora de forma resumida, o contexto experiencial vivenciado pelos Pankararu no período de atuação desta liderança e os aspectos religiosos que os orientavam na elaboração de estratégias e nas escolhas.

[2] Docente do Instituto de Ciências Sociais e do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da UFAL.

[3] Foto do acervo familiar Oliveira.

[4] O Velho Serafim ou Sarapó, foi uma destacada liderança nas primeiras décadas do século XX. Além das capacidades mágico-religiosas que lhe atribuíram, tornou-se referência também na mediação com o SPI no momento da sua instalação e após a passagem do “Dr. Carlos”, Carlos Estevão Oliveira, que o investiu no cargo de pajé, cargo antes inexistente. Oliveira (1942), durante sua permanência em Brejo dos Padres, teve como principal interlocutor o Velho Serafim, identificado pelo autor como “chefe da aldeia”.

[5] João Binga destacou-se também pelos seus dotes de especialista ritual, sendo pai de praiá e zelador do batalhão de encantados de sua família.

[6] Manoel Oliveira faleceu em 2010, com 99 anos de idade. Durante a permanência em campo, chamava-me a atenção a incessante reza que acompanhava as horas de vigília de seu Manoel, já doente, que foi membro do grupo penitente, tendo sido criado por um dos chefes desse grupo ritual.

[7] Maria das Dores (1902-1998), que os romeiros chamam carinhosamente de madrinha Dodô, nasceu em Água Branca (AL) – como Pedro Batista – onde passou a infância. A capacidade especial de lidar com a dimensão da morte levou-a a fundar, tanto em Água Branca quanto em Santa Brígida, uma irmandade de culto à Nossa Senhora da Boa Morte, incentivando ainda sua propagação em Brejo dos Padres através de Maria Barbara. Viajou para Juazeiro do Norte, e morou na casa de padre Cícero, servindo como copeira e tornando-se sua fiel romeira e colaboradora.  Após o falecimento de padre Cícero, a madrinha voltou para Água Branca para cumprir suas obrigações rituais e fazer caridade. Seguiu Pedro Batista na direção de Santa Brígida e residiu até a morte do padrinho em sua casa sem, no entanto, deixar de viajar para Juazeiro do Norte. Com efeito, os romeiros afirmaram que madrinha Dodô, após o falecimento de Pedro Batista, morou metade do ano em Santa Brígida e na outra metade em Juazeiro do Norte.

[8] Nasceu em Água Branca (AL), em data não encontrada, e faleceu em 1967. Ainda jovem, em torno dos 17 anos, serviu ao Exército, sendo deslocado para Foz do Iguaçu e Ponta Grossa. Posteriormente, exerceu vários serviços, empregando-se como marinheiro e estivador no Rio de Janeiro e em Santos, pescador e agricultor em Paraguaná, até decidir voltar definitivamente ao Nordeste – após ter tido visões que lhe indicaram a “missão” a ser cumprida (Pereira de Queiroz, 1965, p. 273) – e começar a sua peregrinação. Nos primeiros anos da década de 40, atravessou diversos estados do Nordeste (Sergipe, Pernambuco, Alagoas e Bahia), peregrinando, pregando e curando, alcançando rapidamente visibilidade e fama. Era procurado para bênçãos, curas, remédios ou rezas. Segundo Pereira de Queiroz (1965, p. 273), recorriam a ele pessoas de toda classe social, até chefes políticos das localidades por onde passava. Sofreu perseguições e foi expulso de diversos municípios, tendo sido preso várias vezes. A vida errante e as perseguições acabaram quando se instalou em Santa Brígida, em 1945, onde encontrou apoio do coronel João de Sá, que então detinha o domínio político na região. Após ter se apurado que Pedro Batista não representava uma ameaça ao próprio poder e de ter percebido que, pelo contrário, ele podia ser um aliado válido para mantê-lo, o coronel deixou-o fixar-se na então pequena localidade, que recebeu também o fluxo de peregrinos que se deslocaram para viver sob a proteção perpétua do padrinho (Pereira de Queiroz, ibidem, p. 303). Em pouco tempo Pedro Batista teria conseguido mudar sensivelmente a situação econômica e demográfica do então pequeno povoado que, em 1962, foi elevado a município, desligando-se de Jeremoabo.

[9]  Duas das três atuais chefes da penitência feminina foram escolhidas diretamente por Maria Bárbara antes de seu falecimento, embora as informações a respeito nem sempre coincidam. Ana Bomba (82 anos) desde muito jovem participou do grupo, aproximando-se bastante da sua fundadora. Há de se considerar que o pai de Ana Bomba, Manoel Anjo, criou aquele que viria a ser o marido de Maria Bárbara, Manoel Oliveira. Desta forma, as relações entre estas famílias eram íntimas, o que determinou que Ana Bomba fosse escolhida por Maria Bárbara. Dona Amélia, que no período da pesquisa tinha 71 anos, também reivindica para si a indicação direta de Maria Bárbara para encabeçar o grupo, embora mais de uma vez repetisse que a própria mestra lhe teria recomendado criar seus filhos antes de assumir qualquer responsabilidade no grupo.

[10] As festas mencionadas recebem especial importância e também, hoje em dia, críticas pelas parcelas de pankararu que consideram os vínculos com as outras coletividades que não reivindicam uma identidade étnica diferenciada, uma dispersão que afetaria negativamente o sentimento de pertença étnica ao qual elas dedicam seus esforços.

[11] Nos microfilmes sobre a documentação dos primeiros anos de atuação do SPI – consultados no arquivo do Museu do Índio, no Rio de Janeiro – não foi encontrada qualquer referência à passagem de Pedro Batista.

[12] O Nordeste foi palco de inúmeros personagens que peregrinavam pela região, escolhendo uma vida errante, vivendo de esmola e pregando os caminhos para a salvação das almas ante o iminente fim do mundo. Muitos deles se tornaram figuras de destaque, chegando a organizar grandes coletividades que viviam sob seus mandos, encontravam-se estruturados em confrarias e eram perseguidos pela Igreja e pelos oligarcas da região, como foi o caso de José Lourenço e Antonio Conselheiro, que tiveram um fim trágico junto a seus seguidores.

[13] Como observado por Weber (2004), quando da instauração de dominações carismáticas em que figuras de profetas se tornam guias de movimentos religiosos e políticos, estes precisam se apoiar nas virtudes morais pessoais que devem ser confirmadas em si mesmos e demonstradas a seus adeptos (p. 306-307). Observação parecida é a de Bourdieu (2002), que explicita que este tipo de dominação vê os dominantes necessariamente interessados nas virtudes: “eles só podem acumular poder político cumprindo seus deveres e não somente redistribuindo seu dinheiro e bens; eles devem ter as virtudes de seu poder, já que seu poder só poderá apoiar-se na virtude” (p. 209).

[14] Os padrinhos são considerados pela maioria dos seguidores seres divinos que não passaram pela experiência da morte. Diversamente de outras divindades, como os santos, os padrinhos “não morreram porque não eram de carne e osso”, afirmou Amélia Julião. Conforme a profecia, padre Cícero teria se mudado em Pedro Batista que, por sua vez, teria se mudado no Velho de Inajá, outro líder carismático. Com o falecimento deste último, segundo alguns interlocutores, concluir-se-ia a profecia que anunciara padre Cícero, aproximando-se o fim do mundo.

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