biografia

Casimiro Cadete

Autor(es): Ananda Machado

Biografado: Casimiro Cadete

Nascimento: 1921

Povo indígena: Wapichana

Estado: Roraima

Categorias:Biografia, Estado, Roraima, Etnias, Wapichana

Tags:Masculino, Roraima, Wapichana

‘Histórias pessoais’ parecem ter um apelo universal,

mas os modos nos quais são expressas são culturalmente circunscritos.

(KUPER apud CUNHA, 2004, p. 297)

Esta biografia é uma homenagem póstuma a Casimiro Manoel Cadete, que tive a honra de conhecer e entrevistar, com ele compartilhando momentos especiais de vida. Ele nasceu no dia 04 de março de 1921, filho de Luis Manoel Cadete e de Blandina Cruz. Casimiro foi tuxaua (líder) da comunidade Canauanim durante 26 anos (de 1956 a 1982). Além de tuxaua, Casimiro foi catequista, desempenhou os papéis de professor, enfermeiro, notificante da SUCAM^[2], trabalhou no garimpo e foi rezador.

Aprendeu a falar a língua portuguesa com seu avô paterno, Manduca Cadete, que, segundo Casimiro, foi o fundador da comunidade Canauanim. Casimiro lembrou que seu avô chegou a trabalhar com Bento Brasil[3] e foi criado pelos fazendeiros. Aprendeu a falar a língua Wapichana com sua avó Mariquinha, que veio da República Cooperativa da Guiana. “Minha avó falava só Wapichana […] é, as duas línguas. Meu avô português e o outro avô Wapichana, aí eu aprendi as duas línguas” (CADETE, 2013 apud MACHADO, 2016, p.98).

No dia 15 de agosto de 2012, em conversa informal, Casimiro disse que apesar de na época chamarem o Wapichana de “língua feia”, seu avô nunca deixou de falar. Contou que o nome do seu avô, por parte de mãe é Raimundo Cruz, e o fazendeiro que conviveu com ele era Homério Cruz^[4].

Dessa forma, contamos a história de vida de Casimiro Manoel Cadete e de como a escola e a igreja introduziram e valorizaram o uso da língua portuguesa pela introdução da escrita e da catequese na Região Serra da Lua.

Casimiro contou a Carneiro sobre o primeiro fazendeiro que tentou se apossar da área que hoje é demarcada e homologada como Terra Indígena Canauanim:

O centro antigo de Canauani era em volta do rio, porém ninguém fixava sítio, colhia da natureza. Na época do meu pai chegou um “branco” karai (eu não tinha nascido) e disse que do igarapé do Surrão e Santa Cecília até a Serra da Malacacheta era dele, o seu nome era Antônio Pinheiro. Meu pai morreu em 1954, nessa época o fazendeiro vendeu para Waldemar da Costa, e como meu pai era o tuxaua e ele morreu, o Waldemar veio pra cima da gente e disse para irmos embora das terras dele. Como eu era o mais velho fui procurar ajuda e me falaram de um tal de SPI (Serviço de Proteção ao Índio). Fui até lá em Boa Vista e falei com o seu Alfredo do SPI e disse o que estava acontecendo, ele me perguntou quem foi o primeiro a chegar, eu disse que era o meu avô. Então lá ele me nomeou o novo Tuxaua, isso em 1958. Nessa época havia 12 famílias Wapixana e 6 “brancos”. O seu Alfredo me perguntou se queria os brancos ali ou só os índios, eu preferi só os índios. E aí o sue Alfredo mandou os brancos saírem de lá e eles saíram (Casimiro Cadete, 14 de agosto de 2006 apud CARNEIRO, 2007, p. 54).

Percebe-se que dois anos antes de ser nomeado como tuxaua[5] pelo SPI, Casimiro, após a morte de seu pai, já desempenhava este papel na comunidade. Casimiro nos falou de outro fazendeiro chamado Américo Tomé que sabia falar Wapichana. Acreditamos que este seja um dos poucos fazendeiros a aprender a língua Wapichana, porque normalmente, nas fazendas, os indígenas eram proibidos de falar suas línguas de origem. Casimiro nos disse que ele falava “não sou branco não, sou Atoraiu”- a região da fazenda dele, atual comunidade Muriru, era considerada território Atoraiu. Segundo Casimiro, em Boa Vista o fazendeiro conversava na língua Wapichana com os indígenas “deixa esses brancos para lá, não estão entendendo” (MACHADO, 2016, p.99). Figura diferente dos outros fazendeiros e admirada pelos indígenas. Encontramos com o neto desse fazendeiro e ele disse que seu avô e seu pai falavam, mas ele não assumiu falar. Os Wapichana que ali estavam brincaram que depois de beber um pouco ele falaria. Gregório, Wapichana morador da comunidade Muriru, em 2012 também havia nos falado desse fazendeiro que falava a língua Wapichana.

Segundo Casimiro Cadete o nome Canauanim vem de kanau ‘canoa’ e wau ‘rio/igarapé’. Ele contou a Carneiro sobre a origem da comunidade:

Os primeiros moradores daqui foram meus avós. Manduca Cadete e Mariquinha. Meu avô (pai do meu pai) trabalhava com Bento Brasil (o dono da mercadoria), e ia de barco a voga de Manaus a Boa Vista. Nessas viagens meu pai conheceu minha vó que era do rio Negro e falava em língua geral, parece que ela era Guarani, vô Cadete morreu eu era pequeno. Então eles fundaram este lugar, pois aqui eles faziam canoa (Cupiuba, Mirarema), que segui apelo igarapé da Canoa- Kanauwau- até o igarapé do Surrão, para chegar no rio Branco. Como sempre descia canoa neste igarapé, deram o nome de Kanauwa’u. Daí eles iam até Boa Vista, que era chamada Kuwy Pire (conjunto de muitas casas). Nessas viagens para Kuwy Pire, levavam peneira, farinha para trocar lá (Casimiro Cadete, 14 de agosto de 2006 apud CARNEIRO, 2007, p. 54).

Desde que se tornou tuxaua da comunidade Canauanim, Casimiro passou a ser liderança importante na região Serra da Lua, tendo já colaborado com algumas pesquisas. Há referência de Sampaio Silva (1980) de que havia grande unidade da comunidade quando foi liderança (identificamos que no período citado era Casimiro Cadete o tuxaua da comunidade Canauanim). O que consideramos bastante positivo e talvez por isso ele tenha sido reeleito tantas vezes tuxaua no Canauanim.

A vida de Casimiro contemplou também o período no qual foi inaugurada a primeira turma de alfabetização em língua portuguesa na Região Serra da Lua. Ele participou dessa primeira turma de alfabetização e catequese, em 1932, na comunidade Tabalascada. Esse evento foi acontecimento chave pois marcou a entrada da língua portuguesa escrita na região Serra da Lua.
Coletamos com Casimiro narrativas históricas que nos fizeram entender as dificuldades, as impossibilidades de tradução cultural, linguística e as dinâmicas de aquisição do conhecimento na construção das experiências culturais Wapichana. Assim, aspectos importantes emergiram do meio dos acontecimentos centrais trazidos para a conversa. O relato da história, diante de um gravador e/ou filmadora, não foi um fim nele mesmo, em razão de que, a partir das gravações, temos a possibilidade de construir novos textos.

É interessante refletir, nesse passo, sobre como os acontecimentos, bem como cada parte da vida, permanecem na memória

Cabe pontuar também que quando eu olhava para Casimiro e ele para mim, não era ele apenas o observado: ele também tinha sua visão de quem eu era e o que buscava naquele momento. Para Portelli (2010, p.20) “a ‘entre/vista’, afinal, é uma troca de olhares. E bem mais do que outras formas de arte verbal, a história oral é um gênero multivocal, resultado do trabalho comum de uma pluralidade de autores em dialogo”.

No percurso das entrevistas mostramos fotografias e documentos a Casimiro e perguntamos informações sobre eles. Assim, passamos a analisar a situação apresentada com mais cuidado e atenção. “A entrevista propiciará, também, um meio de descobrir documentos escritos e fotografias que, de outro modo, não teriam sido localizados” (THOMPSON, 1992, p. 25). Experimentamos esse caminho de a partir das referências na fala do entrevistado buscar novas documentações. Casimiro nos mostrou também sua certidão de batismo, a tradução que fez dos Salmos, dentre outros documentos.

A Região Serra da Lua (municípios Cantá e Bonfim, Roraima), no Brasil, é referência do território Wapichana, porque nas outras regiões há número menor e menos falantes dessa língua indígena. Há, na Região Serra da Lua, 319.651 hectares demarcados em forma de ilhas, com fazendas entre uma Terra Indígena e outra. A população é de aproximadamente 7.900 pessoas com a maioria Wapichana, mas com alguns Macuxi e Atoraiu.

A comunidade Canauanim, ao mesmo tempo em que foi o lugar aonde Casimiro começou a alfabetizar os Wapichana na língua portuguesa, foi também o lugar onde, sessenta e nove anos depois, o movimento indígena redigiu a carta de Canauanin (2001), documento fundamental para a defesa da educação escolar indígena ‘diferenciada’ e ‘bilíngue’ no Estado de Roraima e também para a conquista do ensino superior indígena.

Conhecemos Casimiro tanto por ler o que já fora escrito a partir de sua fala, quanto pelo que traduziu da língua portuguesa para a Wapichana e vice-versa, também pelos elogios que ouvimos sobre o trabalho dele, desde 2009, quando chegamos a Roraima. Mas foi em agosto de 2012 que o conhecemos pessoalmente^[6], quando conversamos bastante na casa do seu neto, em primeiro momento de modo informal, ainda sem falar da minha pesquisa de doutorado.

Nosso segundo encontro com Casimiro foi no dia anterior à referida entrevista, em evento em que ele foi homenageado por ter sido autor de primeiro dicionário Wapichana no Brasil, publicado em 1990. O lançamento do segundo dicionário Wapichana no Brasil “Paradakary Urudnaa: Dicionário Wapichana/Português-Português/Wapichana”, aconteceu na comunidade Malacacheta, com os professores de língua indígena da Região Serra da Lua^[7].

Figura 1- Lançamento do dicionário Wapichana na comunidade Malacacheta

Fonte: Foto da autora, 2013 (Na imagem acima, Casimiro está compondo a mesa, com o microfone. Ele está de óculos escuros e de blusa azul).

Entre outros indígenas da região, Casimiro é considerado defensor do uso da língua Wapichana. Sua irmã de consideração^[8] declarou: “seu Casimiro é um livro, uma Bíblia para mim. Deu a instrução à comunidade Canauanim”. Depois completou que ele “desenvolveu a região Serra da Lua”^[9].

Figura 2- Mapa das Comunidades Wapichana na Serra da Lua e na República

Fonte: OLIVEIRA, 2012.

Segundo a classificação Wapichana, Casimiro Cadete foi um kuadpayzu, isto é, um historiador, que contou sobre sua experiência. “Kuadpayzu é historiador né, o homem que conta história, é historiador” (Entrevista da autora com Casimiro em 26 de maio de 2013 apud MACHADO, 2016, p. 88). É relevante o papel social de resistência que os kuadpayzu desempenham no processo de transmissão e manutenção das narrativas do patrimônio imaterial Wapichana.

Os Wapichana tem uma classificação para cada tipo de memória: a memória daquilo que realmente viveram e a memória do que ouviram contar. Chamam seus historiadores de kuadpayzu, o que aponta para uma das concepções interessantes que esse povo tem de história. Tem categorias diferentes para as falas dos kuadpayzu, quando contam das suas experiências; ou quando as narrativas são kutuanhau dau’au, isto é, acerca do que ouviram de outras gerações. “Kutuanhau dau’au quer dizer que nós conversamos do passado, da história do passado, daqueles que não existem mais, só a história”, esclareceu Casimiro na mesma entrevista citada acima.

O aspecto interessante do gênero narrativo kotuanhau dau‘au é o “efeito de incerteza” identificado por Nádia Farage e que fica aparente em textos como “tentarei contar”, ou “parece”, ou “quem sabe”? Desse modo, nesse mundo feito de linguagem, “se inaugura convencionalmente com formas temporais como kotua’naa^[10], ou kotu’a– faz tempo, antigamente- que situam o regime narrativo” (FARAGE, 1997, p.197).

Mais do que o legado deixado pelos antigos, segundo Farage (2002, p. 514), é importante o que hoje é dito sobre o passado pelos Wapichana. Portanto, “a condição da narrativa é, no presente, a recriação constante, infinita do passado”. Portanto, documentar as falas dos kuadpayzu para serem futuramente analisadas tem sido enriquecedor para algumas disciplinas: história, antropologia, etnolinguística, dentre outras. E também, ao mesmo tempo que para a pesquisadora e para as comunidades.

Perguntamos a Casimiro se um mesmo narrador poderia trabalhar, ora como kuadpayzu, contando sobre sua experiência, ora com narrativas do gênero kutuanhau dau’au, e ele disse que sim. Inclusive, ao estudar materiais escritos por outros autores que documentaram as falas de Casimiro Cadete, percebemos que ele foi um bom exemplo de quem usava os dois estilos de narrativas, o que estamos considerando duas modalidades de memória.

De acordo com a estrutura da língua Wapichana, o nome kuadpayzu ‘comentarista’ vem de kuadan ‘contar’, há supressão da terminação verbal e a adjunção do sufixo payzu. É um processo de formação de nome deverbal, pois o verbo se torna substantivo, que nomeia quem produz o ato de narrar, o agente dessa ação (SANTOS, 2006).

O nome Wapichana de Casimiro Cadete é Kassun, que significa Puraque, ou peixe elétrico. Em relação aos nomes^[11] atribuídos a indígenas, ao analisar as certidões de batismo desde o primeiro livro na Diocese de Roraima, averiguamos que no início os padres incluíam os nomes nas línguas indígenas no registro. Depois passaram a incluir apenas se era índio Wapichana ou de qual povo. Em seguida, chamavam todos de índios e finalmente de caboclos.

Na certidão de batismo de Casimiro já não consta o nome dele na língua Wapichana e nem a informação de que é Wapichana, ou indígena, ou caboclo. Como referência de origem há apenas o nome da comunidade Tabalascada, local onde foi batizado.

Figura 2- Certidão de batismo de Casimiro Manoel Cadete

Fonte: fotografia da autora do documento mostrado por Casimiro.

Alguns trabalhos além dos nossos, contaram com a colaboração de Casimiro, incluímos aqui os que revelam aspectos interessantes para a biografia de Casimiro. Ele explicou a Roseli Bernardo como construíam as casas no passado:

O formato das casas antigas era redondo e morava muita gente […] tinha um casarão que chamavam de malocão, onde moravam umas vinte ou trinta famílias, naquele casarão, depois mudou o formato redondo, passou para casa retangular. Quando começaram esse tipo de casa, eu tinha uns quinze anos, porque eu não era casado, não lembro quem começou, mas eram feitas de palhas a cobertura e as paredes. Aqui nesta época só tinha Wapixana, as paredes dessas casas eram feitas de palhas de naja. As casas redondas eram pontudas na cobertura, acho que era para dá queda na água. As mudanças das casas redondas foram porque veio a escola, a civilização, aí foram modificando, foram vendo como era casa do branco, foram trabalhando com eles, foram vendo a casa do branco. Aí foram fazendo as paredes de barro, faziam de taipa, depois enchiam de barro, as varas eram amarradas com cipó titica. O cipó titica é um cipó duro. A Igreja matriz lá em Boa Vista, quando ela tinha sessenta anos, renovou ela. Onde estava pregado, só estava o lugar, e onde era amarrado com cipó titica estava lá o cipó (Narrativa de Casimiro Cadete, gravado em 03/09/2013 apud SANTOS, 2013, p. 186).
Casimiro fez referência às mudanças que viveu desde os seus 15 anos em relação ao formato das casas. Mostrou também seus conhecimentos em relação aos materiais utilizados. Em outra entrevista com a mesma pesquisadora, chamou atenção, de acordo com o trecho abaixo, para o fato de todos ajudarem na construção das casas e incluiu mais detalhes em relação à retirada dos materiais.

Ajudei a fazer casa, primeiro enfia os esteios, depois coloca as travessas, os esteios são de paus roliços, depois coloca as varas para colocar as palhas de buriti, depois cobre com as palhas de buriti. As palhas de buriti têm que ser tiradas depois da lua cheia, senão ela cria bichos (lagartas). Eu ajudei a fazer, a colocar palhas, depois faz a divisão, depois coloca os enchimentos para depois rebocar. Todas as pessoas ajudam, a gente fazia a ajuri (BAUK) que é igual a mutirão (CADETE apud SANTOS, 2013, p.193).

“A primeira coisa que fiz como tuxaua foi construir a igreja de Santa Luzia, como sempre sofri da vista, construí em homenagem a ela” (CADETE apud CARNEIRO, 2007, p.53). Nessa época ele tinha operado a vista por causa de uma lasca de madeira e ainda precisava operar catarata.

Casimiro Monoel Cadete também nos contou sobre sua experiência no garimpo do Tepequém. Disse que depois de um tempo, ele deixou de ir para o garimpo, pois percebeu que sua família tinha razão em pedir que não voltasse para lá, considerando que o risco daquele trabalho não valia o que ganhava. Ele achou que não aproveitava o ouro que conseguia: “eu brincava com o dinheiro”. O aspecto econômico, na relação com os garimpeiros, apareceu fortemente na narrativa de Casimiro.

Fui para o garimpo com Bento Brasil Filho, era o dono do garimpo Tepequém em 1940. Trabalhei lá 6 verões, passava o inverno em casa e voltava no verão. Depois fui para o Maú [nome de um rio], trabalhei lá um ano. Depois, quando eu voltei de lá meus pais não deixaram mais eu voltar porque souberam minha notícia que tinham me matado no garimpo^[12].

Alfredo de Sousa, seu irmão de criação, nos contou que, quando voltou do garimpo, Casimiro foi trabalhar na roça.

Até fiquei morando com Casimiro de novo. ‘Hei agora vamos trabalhar irmão’, ele disse para mim: ‘vamos trabalhar irmão, vamos fazer a nossa roça? Vamos fazer a nossa roça e plantar as coisas, vamos plantar a nossa mandioca, ou plantar milho, arroz, vamos plantar de tudo, melancia, ou qualquer coisa a gente planta’. E disse: ‘está bom’. Aí começamos a trabalhar na roça, fizemos a roça e plantamos de tudo, milho, banana e tudo, a roça ficou cheia de banana. É esse que foi o nosso trabalho com Casimiro. E depois começamos a vender um pouquinho para ter nosso dinheirinho para comprar alguma coisa como nosso café, essas coisas, e isso já é dinheiro de banana, ou de farinha, ou de melancia. E achamos o nosso dinheiro de novo, de plantação. Plantação produz dinheiro para pessoa, quando a pessoa trabalha de plantação, quando você planta você ganha dinheiro com isso. Depois, ‘agora vamos dar um tempo de fazer roça’, aí paramos de trabalhar na roça. E só!^[13]

Casimiro não considerou a proibição exatamente um “trauma”, mas realçou o fato de reproduzir a fala da repressão, o que de certo modo pode ser atestado pelo fato de ter modificado o tom da sua voz (tal qual destaca o grifo nosso no negrito da citação abaixo).
Eu estava aprendendo o português, aí eu falava minha língua, aí disseram que era proibido ‘essa língua Wapichana você esquece. Você vai aprender agora o português. Essa língua Wapichana é língua de gente que nunca viu um branco, não conhece a pessoa branco. Esse pode falar no mato’ (Casimiro, entrevista, 26 de maio de 2013 apud MACHADO, 2016, p.96).

A proibição do uso de sua própria língua dentro do seu território indígena é prova, para nós, do sofrimento que ele, que já era bilingue^[14] na época, e outros muitos outros indígenas Wapichana monolíngues em língua indígena, viveram. Afinal, talvez uma das mais atrozes formas de controle seja a proibição de usar sua própria língua em seu território.

Apesar de ter respondido que nunca foi castigado, ficou evidente em sua fala a “violência simbólica”^[15] e a postura etnocêntrica das irmãs Beneditinas na época em relação ao uso da língua Wapichana, vista por elas como “língua do mato”.

Uma reflexão sobre o uso da língua Wapichana em lugares de pouco prestígio se faz necessária porque, de fato, ainda hoje e historicamente, o uso da língua acontece mais “no mato”, com raras exceções; do que na cidade, na escola, no centro das comunidades e nas igrejas. Os Wapichana no passado viviam mais espalhados e “no mato”, até porque tinha mais matas e menos invasores em seu território. Justamente a presença dessas instituições, forçou o modelo aglomerado, estilo vila, e centralizado de grande quantidade de casas no centro das comunidades, perto da escola, do posto de saúde e da igreja.

Os falantes da língua Wapichana, quando usam a língua em lugares como a cidade e escola, não raras vezes, são tratados como pessoas “do mato”. Durante muito tempo sofreram preconceito. Quando não queriam ser vistos assim, falavam a língua portuguesa.

“Aqui na escola eu ensinava em português. Eu acho que a escola ajuda por uma parte, agora ela atrapalha por outra porque atrapalha a criança a aprender a própria língua, o costume” (Casimiro, entrevista, 26 de maio de 2013 apud MACHADO, 2016, p. 123). Mesmo com todos os esforços, na atualidade as escolas indígenas ainda não conseguiram reverter o quadro de pouco usarem as línguas e culturas Wapichana dentro delas.

Casimiro Cadete, no dia 10 de setembro de 2014, contou-nos que, na comunidade Canauanim, Idalina ainda fazia rede de algodão e sabia usar o tear. E, segundo Casimiro, Valdélia e sua filha Rosa faziam bolsas de fibra de buriti. E havia mulheres Wapichana que ainda faziam e usavam didimei, ‘tipoia’.

Casimiro Cadete, disse nesse mesmo dia, que seu irmão Andrade fazia os desenhos que aparecem nas tangas de miçnga (que mostramos fotografia) no trançado em arumã. Que ele pintava o talo ou com breu, ou com o sujo da panela. Ouvimos o mesmo de outros artesãos que também possuem essa habilidade, em relação a esses padrões trançados.

O histórico de como Casimiro foi alfabetizado e do início da educação escolar indígena na comunidade Canauanim tem ainda uma outra versão narrada por Casimiro a Carneiro.

Como tinha muita criança naquela época, procurei a Secretaria de Educação, para trazer professor para cá, o Secretário disse que não tinha como trazer professor, mas me dava o material didático. Quem virou o professor fui eu, pois havia aprendido de pequeno com um turco que me ensinou a ler e a escrever. Dava aula na igrejinha, isso em 1962. Em 1966, fui pedir a escola de alvenaria, aí o diretor da Educação mandou fazer, nós tínhamos 30 alunos naquela época, em 1968 ficou pronta escola. Tanto a escola como a igrejinha foram feitas perto da minha casa antiga. Os padres arrumaram um professor “branco” para nós, nesta época o Valdemar da Costa queria demarcar sua fazenda dentro da nossa área. Mas aí chegou a FUNAI e demarcou nossa área onde nós queríamos (CADETE apud CARNEIRO, 2007, p.53).

Na memória de Casimiro foi o irmão Francisco Bruno quem levou a linguista Bruna Franchetto até ele. E para Casimiro, foi ela quem o ensinou a escrever na língua Wapichana, o que aponta para o valor que ele deu a esse trabalho. Mas há também informação de que Casimiro foi um dos catequistas que inicialmente usou a escrita que aprendeu com quem vinha da Guiana, depois trabalhou com a linguista Bruna Franchetto, que segundo ela, foi convidada pelos “mestres de língua” que estavam em busca de uma escrita Wapichana no Brasil^[16].

Antes do trabalho com Franchetto, Casimiro viveu cinco anos na comunidade Jacamim e lá ensinou na escola em língua Wapichana. Nesse caso, qual escrita usava? É provável que tenha modificado a que a missionária da Unevangelized Field Mission (UFM), linguista Frances Tracy usava na Guiana. Como Casimiro também, posteriormente, colaborou com a pesquisa de Nádia Farage e ela usou a escrita proposta por Tracy, supomos que na época Casimiro usasse aquele mesmo padrão de escrita da língua Wapichana.

A antropóloga e linguista Bruna Franchetto no dia 30 de julho de 1987, enviou uma carta ao Wapichana Sebastião Cruz propondo que eles passassem ao estudo da gramática depois de definir a ortografia e a fonologia da língua Wapichana. E na mesma carta Franchetto escreveu que enviou a Casimiro Cadete a transcrição fonética de duas fitas que tinham falas na língua Wapichana.

Em 1989 Bruna Franchetto trabalhou com os Wapichana uma edição manuscrita de Wakaritian: Watuminpien Waparadan Day, editada pela Secretaria de Educação, Cultura e Desporto (RR), com autoria de Casimiro Cadete e de outros, Núcleo de Educação Indígena, 1992.

Casimiro comentou que aprendeu muito na comunidade Jacamim, que fica distante de Boa Vista, onde todos são falantes, ainda até a atualidade, e quase tudo na comunicação acontece na língua Wapichana. E sobre as diferenças no uso da língua Wapichana na comunidade Jacamim em relação à comunidade Canauanim, Casimiro afirmou que têm sotaque diferente. “Por exemplo, eles dizem, a fala, a língua diz assim yry, é ele. Então eles usam uru, querem dizer que é ele, mas esses de outra maloca usam u”. Conseguimos ouvir apenas alguns conhecimentos metalinguísticos de Casimiro e ele fez essa observação diante das nossas perguntas que tomaram a língua enquanto objeto de estudo linguístico. O exemplo de Casimiro, da diferença entre Jacamim e Canauanim, evidencia uma das dificuldades de padronizar a escrita da língua Wapichana e o risco de redução de diversidade no processo de padronização da escrita.

As irmãs Beneditinas começaram o ensino da leitura, escrita e da catequese na comunidade Tabalascada em 1932. Na comunidade indígena vizinha, Malacacheta, uma segunda turma de alfabetização começou em 1938 e isso acontecia apenas duas vezes por ano, durante 15 dias e, em ambos os lugares, reuniam indígenas de todas as comunidades da Região Serra da Lua. Em relação à questão Casimiro narrou:

Estudava comigo, éramos 3 irmãos que estudava também, tinha 2 tias, irmãs da mamãe e tinha um bocado de alunos. Agora, era o seguinte, era difícil naquela época o estudo porque estudava com essas irmãs era 15 dias. Elas iam pra lá no 25 de dezembro, era Natal e ficavam até 15 de janeiro. Tinha muitos alunos. Daqui um ano que ia estudar de novo, tinha alunos que não tinha mais livro, não tinha mais nada. Agora eu tinha muita vontade de aprender a estudar. Desenhava as letras sem saber o significado, ia escrevendo, até que chegava outro dezembro. Até que eu terminei o 1º livro, ai me deram o segundo livro, terminei, depois deram o quarto, terminei. Ai meu pai comprou o quinto livro. Ai estudei, ai eu contava história do livro. Quando era de noite, pegava a lamparina. -Com quem tu está conversando meu filho?- Eu disse: com o livro. -Ah meu filho, eu quero que você me ensine.- Eu tinha vergonha de ensinar meu pai. Depois pensei, ele me ensinou o artesanato. Foi a primeira pessoa que eu ensinei. Depois que ele morreu me colocaram como tuxaua e como professor, o primeiro professor aqui da escola, em 58.^[17]

Na historiografia sobre a região, encontramos referência de que a fundação da primeira escola foi em 1945, justamente na comunidade Canauanim, funcionando na igreja católica Santa Luzia, construída pela comunidade na época. Já no Diário Oficial nº 5859, de 21 de setembro, consta que foi em 1943 o início da Escola Estadual Tuxaua Luiz Cadete. Na fala e na memória do entrevistado a atuação dele marca o início da escola em 1958. Para Carneiro ele mencionou 1962. Como é frequente, em trabalhos com a memória oral, há pouca precisão na datação exata.

Segundo Casimiro, foi ele quem começou a ensinar a escrever a língua portuguesa, sendo o primeiro professor da primeira escola na comunidade Canauanim. Assim, colaborando, a partir dos anos 1948/1958/1962, para aumentar o prestígio da língua portuguesa e do catecismo na Região Serra da Lua.

Casimiro Cadete esclareceu que já se falava português na Região Serra da Lua antes da chegada das irmãs Beneditinas. No dia 15 de agosto, durante nossa conversa informal, contou que quando ele era bem pequeno os brancos iam comprar farinha na comunidade e falavam a língua portuguesa. E seu avô, que trabalhava na fazenda, lá falava apenas o português.

De qualquer forma um dos motivos da “facilidade” que teve Casimiro em aprender a escrever, além de sua dedicação, certamente foi o fato dele ter sido criado desde pequeno com o uso das duas línguas. E, depois de alfabetizado, foi ele o indígena que iniciou o processo de ensino da escrita em língua portuguesa e catequização na comunidade Canauanim e, posteriormente trabalhou também no Jacamim.

Anastácio Mundico Terêncio, quando entrevistado na comunidade Marupá (Terra Indígena Jacamim), contou que tinha 15 anos quando Casimiro Cadete chegou ao Jacamim. De qualquer modo, podemos constatar que em 1932 alguns Wapichana, mesmo que poucos entre as comunidades Tabalascada, Malacacheta e Canauanim, já falavam a língua portuguesa. Casimiro começou a ensinar a escrever na língua portuguesa e foi professor da primeira escola na comunidade Canauanim, colaborando a partir do ano de 1948 para o aumento do prestígio da língua portuguesa e do catecismo na região.

Além da Bíblia traduzida para a língua Wapichana, trabalho que Casimiro Cadete levou 15 anos para realizar, traduziu também um livro de cantos e com algumas rezas Wapichana.

Fui eu a primeira pessoa a escrever na língua Wapichana. Tinha um grupo que era de catequistas, que trabalhavam na Igreja, os irmãos missionários nos reuniam pra traduzir a bíblia. Poucos quiseram trabalhar, diziam que tinham muita preocupação. Só eu fiquei com quatro pessoas (Entrevista com Casimiro Manoel Cadete no dia 26 de maio de 2014 apud MACHADO, 2016, p. 113).

Casimiro Cadete foi quem mais escreveu em língua Wapichana no Brasil até hoje, afinal a tradução de uma bíblia, mesmo que apenas do Novo Testamento, é tarefa para uma vida. Portanto, Casimiro, no Brasil foi responsável por grande parte do material publicado nessa língua indígena. Mesmo com conteúdo majoritariamente religioso, sua contribuição para futuros estudos e para construção de conhecimentos metalinguísticos sobre a língua Wapichana foi grande.

Casimiro, no dia 10 de setembro de 2014, disse: “ fui catequizar na maloca Jacamim. Lá não falavam português, fui mandado na Diocese e pela educação. Me deram todo o material para eu passar 10 anos lá. Trabalhei, organizei” (Idem Ibiden).

Quando estivemos na comunidade Marupá (Terra Indígena Jacamim), no dia 16 de dezembro de 2014, ouvimos Anastácio contar que “Casimiro trabalhava no Mobral, lá no Jacamim, em 1977 fez escola” (Idem Ibidem). Há bastante memória acerca das contribuições de Casimiro com aquela comunidade.

Casimiro, ainda na entrevista do dia 10 de setembro de 2014 completou que “lá não tinha escola, fiz 3 escolas e três igrejas, Jacamim, Marupá e Wapum. Eu dava aula, procurei os pais que falavam, não tinha livro não, só na língua Wapichana. Lá não dava para ensinar em português. Passei 5 anos lá e vim embora”. Ele acrescentou que achou difícil porque “o pessoal não falava português e eu não sabia falar a catequese na língua. Por lá que eu fui aprender” (CADETE apud MACHADO, 2016, p. 114).

“Tem muitas palavras que é difícil traduzir do português. Aí tem que procurar, demorar para achar” (CADETE, 2013 apud MACHADO, 2016, p.114). São mesmo difíceis de traduzir os trabalhos simbólicos coletivos produzidos dentro de determinados contextos socioculturais. No caso do texto bíblico traduzido por Casimiro, ficou mais difícil ainda para ele, por ter universos e linguagens tão distintos dos seus até aquele momento e pela Igreja exigir fidelidade ao conteúdo.

Ainda sobre as dificuldades de Casimiro como tradutor, ele afirmou “foi difícil porque eu não tenho assim, estudo avançado, não, eu estudei 5ª série e só, daí para frente não estudei mais”. Afirmou que não tinha nenhum dicionário ou interlocutor, ficava muito tempo sozinho pensando para conseguir avançar na tradução. Contou que foi o irmão Francisco Bruno (missionário da Consolata^[18]) quem o acompanhou durante todos esses anos de tradução. Acrescentou que foram feitas inúmeras revisões e correções por Bernardo Laurentino de Oliveira, Nicolau Jorge, Márcia Pita, Ana da Silva Ribeiro, Joel Tomas e outros catequistas e mestres de língua Wapichana. E o evangelho de Marcos foi traduzido por Maurício de Oliveira.

Perguntei a Casimiro se os materiais que escreveu estão sendo usados e ele contou que a “[…] bíblia está sendo usada em toda igreja, em todo lugar”. Então averiguamos com ele se a missa acontecia em língua Wapichana e ele respondeu que não, apenas em algumas partes e em alguns cantos a língua Wapichana é usada na igreja.

Historicamente, a relação com os missionários começou com a escravização e evangelização no período colonial, mas mesmo após a teologia da libertação que trouxe muitos avanços, permanece até nossos dias com muita imposição cultural. E os catequistas indígenas que hoje são os que muito trabalham para o uso e ensino da língua Wapichana, foram preparados, assim como Casimiro, por religiosos linguistas, que junto da língua, ensinam também os cantos, orações e valores da religião.

Ainda em relação ao trabalho do irmão Francisco, Casimiro contou:

ele entrava aqui e ia até o Jacamim, ia catequizar e ninguém entendia. Ele dizia ‘acompanha ele para vocês aprender a escrever a língua de vocês que depois que vocês morrerem, os velhos vão se acabar e se não ensinaram a língua escrita, vai acabar. As histórias os velhos tem que contar pros filhos, pros netos se não quando os velhos morrerem não tem mais história’.

Com a fala acima, Casimiro nos inspira a comparar narrativa oral e escrita. Voltamos à questão de que muito pouco foi escrito, alguns velhos já morreram e com eles conhecimentos foram esquecidos, mas, parte importante da memória oral foi repassada e permanece circulando entre os Wapichana. Muitas dessas narrativas, por causa do prestígio da escrita na língua portuguesa, mesmo quando eram do povo Wapichana e contadas oralmente em língua indígena, eram ao invés de transcritas na língua do áudio, apenas traduzidas e redigidas na língua portuguesa.

Tentamos insistentemente encontrar os 22 cadernos de campo de Dom Mauro Wirth para buscar seus registros escritos na língua Wapichana, mas não encontramos sequer um caderno nem no Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro, de Olinda, do Museu Etnográfico (SP), ou mesmo em outra biblioteca da Universidade de São Paulo. O religioso da ordem Beneditina esteve no Rio Branco entre 1934 e 1939, trabalhando especialmente sobre a cultura Wapichana. Mas foram publicadas apenas as traduções para a língua portuguesa dos textos que ele coletou com os Wapichana. Nos registros de Dom Mauro há histórias contadas por Luiz Cadete, pai de Casimiro.

Casimiro afirmou ainda “eu trabalhei para preservar a língua, para não terminar. Eu quero que fique como essa bíblia, pode acabar o mundo que fica” (CADETE, 2013 apud MACHADO, 2016, p. 117). Na fala de Casimiro sobre o uso da língua Wapichana, ele enfatiza a relevância da bíblia traduzida, apesar do dicionário também ser de sua autoria.

Além do dicionário publicado em 1990, que ainda é usado e circula inclusive entre os não indígenas que estudam a língua Wapichana e foi revisto e ampliado pelos professores de língua Wapichana da região Serra da Lua em 2013, Casimiro traduziu um livro importante para comunidade católica, trabalho pelo qual demonstra orgulho de ter feito.
No dicionário Wapichana escrito por Casimiro em 1990, (p.39) durunaa aparece como ‘espírito’ e o exemplo de uso da palavra é kaimena’u durunaa kaawan ‘chegou o espírito santo’, evidenciando a forte influência do cristianismo também na construção do dicionário.

O poder simbólico da bíblia começa por ela ser escrita em língua Wapichana e a escrita ser objeto de autoridade. Assim, os papeis impressos com informações religiosas, converteram também as sociedades orais à povos com escrita alfabética. A atração pela alfabetização e pelos documentos escritos, tidos como “verdade”, no caso da bíblia para os cristãos a única verdade, tudo isso fortaleceu a religião católica entre os Wapichana. E o analfabetismo começou a ser associado ao paganismo, uma vez que a bíblia era a ferramenta principal, manuseada pelos fieis e compartilhada nos cultos na igreja.

Casimiro Cadete, neste ínterim, teve papel importante em dar visibilidade à bíblia entre seu povo. Perguntei a Casimiro o que foi mais difícil traduzir, a bíblia da língua portuguesa para o Wapichana, ou as orações da língua Wapichana para a portuguesa. “Traduzir a bíblia foi mais difícil”, disse ele (CADETE apud MACHADO, 2016, p.235). Talvez tenha sido porque as referências culturais do seu povo fizeram parte da sua vida e a bíblia trabalha outras histórias, com linguagem e referências mais distantes das dele.

A missa e o catecismo em sua comunidade também aconteceram em português. O uso efetivo da língua portuguesa e dos conhecimentos religiosos se mantém tão forte que na fala de Casimiro sobre seu desejo da língua Wapichana ficar para sempre, comparou à bíblia escrita em língua Wapichana, que também deve permanecer enquanto objeto livro. “Mas eu nunca deixei, eu ia por ai e falava minha língua”. Assim como a toda história é feita de contradições, a trajetória de vida de Casimiro e sua memória documentada também foi.

Mais de uma vez, em comunidades diferentes, ouvimos os indígenas falarem de outro religioso, Dom Alcuino, referindo-se a ele como padre Macuxi, por exemplo. Mas Casimiro disse que ele o conheceu e que mesmo tendo se dedicado mais à língua Macuxi, Casimiro guardava cartões escritos por Dom Alcuino em língua Wapichana.

No entanto ainda há muito conhecimento invisível aos olhos dos não índios e dos missionários, que circulam principalmente entre os falantes da língua Wapichana. Hoje existem indígenas que foram tão convertidos e influenciados pela cultura dominante que também não conhecem ou não acreditam mais, como nos “seres invisíveis” por exemplo.

Roseli Bernardo coletou narrativas com Casimiro Cadete e ele mostrou a ela as marcas dos ritos de passagem, que, mesmo após muito tempo, permaneciam em seu corpo.

Os rapazes, para serem espertos, caçadores e pescadores, os pais preparavam um banho com pimenta. Quando era de madrugada, chamavam os rapazes para dar banho, feito com pimenta. As moças também tomavam banho. […] levava ferroada de Tucandeira para não ficar doente e poder trabalhar (Narrativa gravada em 03/09/2013 de Casimiro Cadete apud SANTOS, 2013, p.182).

Na atualidade poucas famílias continuam com essas práticas e algumas lideranças criticam esse processo de esquecimento. Casimiro traduziu e revelou também bastante da relação complexa entre a igreja e o trabalho ritual dos rezadores e pajés.

A igreja quando chegou aqui proibiu o pajé, porque diz que tinha parte com satanás, porque nem ninguém no mundo todo pode trazer um espírito pra vir conversar, pra fazer o trabalho. Esses pajés, quando vão fazer trabalho dizem que trazem o espírito de alguém que já morreu e ficam conversando. Então a igreja diz que ninguém tem o poder de trazer, aí proibiu o pajé, mas depois que a igreja conheceu que era preciso, que era cultura o pajé. Eles começaram a vivecer o pajé, pediram já que os velhos renovassem a pajelança que eles faziam. Porque tem muitas orações na língua mesmo assim, por exemplo, tem orações na Igreja contra certas coisas né. Então no Wapichana tem orações contra doença, contra dor de cabeça, contra um bocado de coisa também^[19].

As falas rituais dos pajés são difíceis de serem escritas e traduzidas, por conta do transe, e de serem palavras mágicas ou sons ininteligíveis a quem não é pajé. Portanto, apenas suas “rezas” passaram a ser gravadas e transcritas pela igreja. E Casimiro continuou a fala que começou (citada logo acima).

Tem muitas orações. Eu não sabia, eu quando eu comecei a traduzir essas coisas eu não sabia, as rezas, sobre as pessoas, quebranto para criança, eu não sabia não. Fui aprender com Nádia Farage, ela veio aqui, andou aqui, foi na Guiana. Ela gravou 5 caixas de fita. Era fita naquele tempo, era fitinha quadrada. Andou aqui tudo procurando alguém para traduzir e não achou, ai ela me levou para São Paulo para gravar, escutar e gravar. Aí eu fui aprender oração para quebranto.

Pesquisas como a de Nádia Farage (1997) contribuíram para aprofundar esses conhecimentos. Em nossa visão, essa foi uma interação positiva com o povo Wapichana. No caso de Casimiro Cadete, seu trabalho com Farage revelou a ele muitas rezas indígenas.

Casimiro contou-nos que foi para São Paulo com Nádia Farage no início dos anos 1990, lá passando seis meses, voltando novamente em 1993. O doutorado de Farage foi concluído em 1997 e foi grande a colaboração de Casimiro para sua pesquisa. A antropóloga também teve papel fundamental no processo de demarcação da Terra Indígena Canauanim, dentre outras Terras Indígenas na Região Serra da Lua. Casimiro Cadete contou que exercitou a transcrição e a tradução, aprendendo com isso muitas orações.

Casimiro apresentou-se como quem, até o dia da filmagem no projeto “Pibid Licenciatura Intercultural Práticas pedagógicas e Valorização Cultural no Canauanim”, era catequista e rezador. Afirmou também neste vídeo, que usava um raminho de vassourinha e água para benzer a criança.

Muitos catequistas, assim como Casimiro, acumularam dois papeis ou mais, pois interpretaram e explicaram para comunidade as histórias bíblicas, ao mesmo tempo em que narraram as histórias Wapichana. Eles rezam as orações católicas e as Wapichana. E, com o tempo, essas histórias, cantos e rezas estão se misturando.

Em certa medida, Casimiro Cadete e tantos outros mestres de língua Wapichana são tradutores de mundos porque vivem sua própria cultura, mas também tiveram, como catequistas, a experiência com as culturas dos outros. Logo, são interlocutores importantes, por exemplo, quando chegam pessoas de fora, conseguem traduzir porque compartilham os códigos simbólicos dos dois lados. Foram eles os principais informantes dos missionários, historiadores, antropólogos e linguistas. E, muitas vezes, como fez Casimiro Cadete, traduziram praticamente sozinhos, a bíblia, os demais textos e cânticos religiosos.

No início da primeira entrevista com Casimiro, sugeri que falasse na língua Wapichana e ele escolheu se expressar o tempo todo em português, portanto na prática parece que ele de fato usava mais a língua portuguesa no seu cotidiano. No caso o não uso da língua Wapichana nesse momento talvez tenha se atribuído ao fato da possibilidade de a ação narrativa ser dialógica.

A irmã de consideração dele também, quando sua fala foi filmada em agosto de 2012, ficou evidente a dificuldade dela em lembrar algumas palavras na língua Wapichana, certamente pelo pouco uso da língua no cotidiano. Dos seus filhos (as) apenas Lúcia, que viveu com ele no Jacamim, fala a língua Wapichana.

No entanto, quando falou para um grande público, em momento solene, na ocasião do lançamento do livro, Dicionário Wapichana (2013), Casimiro usou a língua Wapichana, o que aponta na direção da escolha política que fez na ocasião de prestigiar o uso da língua indígena.

Em suas falas, Casimiro exaltou o valor da religião católica, pois até falecer em 08 de novembro de 2014, frequentou a igreja, demonstrou profunda admiração pelo irmão Francisco, D. Alcuino^[20] e pelos demais religiosos que trabalharam na Região Serra da Lua. É bem verdade que eles contribuíram, por um lado, para uma série de conquistas almejadas pelo povo Wapichana.

Portanto, politicamente parece que o posicionamento de Casimiro ficava muito relacionado às ações e visões da igreja católica. Após a entrevista, me perguntei se ele percebeu, devido ao evoluir das perguntas, a influência que teve pelo seu papel de alfabetizador em língua portuguesa e catequizador na direção de introduzir valores que mudaram muito do que os Wapichana até então viviam.

Conclui que não, ele não criticava a igreja e seu papel histórico de inicialmente ter dado excessivo prestígio ao uso da língua portuguesa e desvalorizado o uso da língua Wapichana, o trabalho dos pajés e de suas formas sagradas de uso da língua.

Em nossas conversas com os indígenas Wapichana e na entrevista formal com Casimiro, vemos reafirmada a visão dele como liderança que lutou pela garantia do território demarcado, pela existência das escolas indígenas, da escrita e pela permanência do uso da língua Wapichana. No caso de Casimiro, é perceptível em sua memória que ele reconstitui com os “olhos” de quem recebeu forte influência católica que fez parte dele. Vale observar que não apenas dele, como de grande parte dos indígenas que são católicos na região.

No final da entrevista realizada em maio de 2013, Casimiro falou que ficava feliz quando era procurado e contava sobre o que conhece, porque se não, ficaria sozinho, deitado na rede e acabaria esquecendo. “Agradeço à senhora em vir, eu estava lá em casa, quase enrolado, sem conversar com ninguém, num anda, não passeia, nem nada. Assim andando conversando fico mais forte”. E nós também, agradecemos e reconhecemos, naquele momento e nesta biografia, o valor que tem este tipo de documentação e teve nossa amizade.

O interesse de Casimiro em participar das entrevistas e lembrar suas memórias foi algo que evidenciou como tinha sede de memória e ao mesmo tempo queria continuar transmitindo, de geração em geração, seus conhecimentos pela oralidade e pelo uso da língua Wapichana, que permanece viva até nossos dias.

A inclusão de depoimentos como os de Casimiro Manoel Cadete nas universidades, nas bibliotecas e na internet é de grande importância. Suas redes de relações merecem continuar a ser estudadas, tais como as de compadrio entre indígenas e fazendeiros e o papel dos avós na transmissão da língua e da cultura Wapichana.

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Notas

^[1] Professora do curso Gestão Territorial indígena, no Instituto Insikiran de Formação Superior Indígena, na Universidade Federal de Roraima (UFRR), coordenadora do Programa de Valorização das Línguas e Culturas Macuxi e Wapichana (PRAE/PRPPG-UFRR). Doutora em História Social pela UFRJ (PPGHIS).

^[2] Órgão que resultou da fusão do Departamento Nacional de Endemias Rurais (DENERu), da Campanha de Erradicação da Malária (CEM) e da Campanha de Erradicação da Varíola (CEV).

[3] Adolfo Brasil nasceu na fazenda Santa Cecília (28/10/1889); foi proprietário do Tepequém; dono de inúmeras fazendas e de embarcações; foi também um dos fundadores da Grande Loja Maçônica de Roraima; Político; foi presidente da Arena e Prefeito de Boa Vista (1934), quando instalou a primeira usina de energia elétrica na cidade. Adolpho faleceu no dia 15/03/1974 (Disponível em <http://www.folhabv.com.br/coluna/Minha-Rua-Fala-12-04-2017/3900> acesso em 01/03/2018..

^[4] Em nossas visitas à biblioteca do Museu do Índio, no Rio de Janeiro, encontramos referência de que a fazenda Hamburgo era de Homério Cruz e foi fundada em 1923, tendo 3.000 cabeças de gado que era constantemente atacado pelas onças. Situação que nos dá uma dimensão da invasão. Percebemos também que há constante coincidência de sobrenomes e relações de compadrio entre indígenas e fazendeiros mais próximos às famílias.

[5] A função de tuxaua foi instituída na época que o Marechal Rondon, quando veio a Roraima distribuindo fardas e machados. Este nome tem o mesmo significado do que cacique, que é a liderança máxima numa comunidade indígena.

^[6] Foi sua neta Roseane Cadete Fidelis, que estava concluindo o curso de História na UFRR a quem devemos agradecer, quem nos convidou e agendou nosso encontro. A conversa aconteceu com o objetivo de encaminhar a documentação dos conhecimentos que Casimiro tem da região. Na ocasião, seu neto e ele agendaram três dias de trabalho para, com o apoio do Programa de Valorização das Línguas e Culturas Macuxi e Wapichana (Extensão da UFRR) pela autora coordenado, filmar sua fala na língua Wapichana em cada lugar importante na história da comunidade Canauanim. Assim documentando tanto a história, quanto a língua Wapichana.

^[7] Esse grupo de professores trabalha desde 1975. O Programa de Extensão da UFRR: Programa de Valorização das Línguas e Culturas Macuxi e Wapichana, pela autora coordenado desde 2010, conseguiu recurso (PROEXT 2011), ficou responsável e apoiou a publicação do dicionário Wapichana.

^[8] Observamos que, quando foi solicitado que a irmã de criação de Casimiro falasse na língua Wapichana, durante a filmagem, ela o fez, porém ficou aparente sua dificuldade em lembrar das palavras. Talvez pelo pouco uso por ela da língua indígena no seu dia a dia.

^[9] Este depoimento foi filmado em agosto de 2012, no contexto do Programa de Valorização das Línguas e Culturas Macuxi e Wapichana (Extensão universitária), que aconteceu em parceria com o projeto “Memórias do Canauanim” do Wapichana Rivanildo Cadete Fidelis e foi, no trecho citado, transcrito pela autora.

^[10] Na citação mantemos a forma de escrever da autora, ela segue o padrão usado na República Cooperativa da Guiana pelos Wapichana que lá vivem. Optamos por escrever aqui, fora das citações, que deixamos também de acordo com a escrita de cada autor, usando a variação escrita da língua Wapichana que os professores dessa língua na Regão Serra da Lua estão construindo na atualidade.

^[11] Em carta, Dom Alcuino falou da necessidade de batizar os indígenas com nomes em português porque em Santa Helena os espanhóis já tinham essa política. Na referida correspondência, observa-se que na escolha dos padrinhos estava embutida a opção por bons presenteadores por um lado e o desejo de incorporar-se socialmente por outro.

^[12] Casimiro Cadete, entrevista do dia 10 de setembro de 2014.

^[13] Entrevista com Alfredo realizada no dia 26 de outubro de 2015, gravada em língua Wapichana, transcrita, traduzida por Miriam Chaves de Sousa e revisada e editada pela autora apud MACHADO, 2016, p.145.

^[14] Definimos como bilíngue alguém que usa mais de uma língua para atingir objetivos comunicativos em diversos contextos sociolinguísticos.

^[15] Violência simbólica é um conceito definido pelo sociólogo Pierre Bourdieu como coação que se apoia no reconhecimento de uma imposição determinada. A violência simbólica induz o indivíduo a se posicionar no espaço social seguindo critérios e padrões do discurso dominante. Deste modo, a violência simbólica nem é percebida como violência, mas sim como uma espécie de interdição desenvolvida com base em um respeito que “naturalmente” se exerce de um para outro.

^[16] Bruna Franchetto veio para Roraima em janeiro de 1987 pesquisar a língua “Taurepán (Karíbe)”, como projeto de pós doutorado em Linguística Antropológica (CNPQ: setor de linguística do Museu Nacional), quando foi convocada pelos professores Wapichana e Núcleo de Educação Indígena, da Secretaria de Educação Cultura e Desporto do então Território de Roraima.

^[17] Entrevista com Casimiro no dia 26/05/2013 apud MACHADO, 2016).

^[18] O Instituto Missionários da Consolata foi fundado pelo Beato José Allamano, no ano de 1901, na cidade de Turim, Itália, cujo objetivo era o empenho apostólico através do envio de missionários para os países mais pobres do mundo (Disponível em <http://www.paginaoriente.com/santos/imc1.htm> acesso em 08/06/2014). Em Roraima os Beneditinos passaram a missão para a irmandade Consolata em 21/11/ 1948.

^[19] Entrevista com Casimiro Cadete, no dia 26 de maio de 2013, na comunidade Canauanim apud MACHADO, 2016, p. 230).

^[20] “Convenci-me da absoluta necessidade que o missionário tem da falar a gíria” (ALCUINO, 1939, p.31).