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Chico Aleixo

Autor(es): Wemerson Ferreira da Silva
Categorias:Estado, Alagoas, Biografia, Etnias, Xukuru-Kariri
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Uma missão herdada: Chico Aleixo e as práticas de cura entre os Xukuru-Kariri do agreste alagoano[1]

 

Chico Aleixo, 16 de fevereiro de 2017. Aldeia Fazenda Canto. Foto: Wemerson Ferreira da Silva

 

Uma cura

Estava na Casa da Resistência Maninha Xukuru-Kariri, situada na Retomada da Fazenda Salgada, área adjacente à Aldeia Fazenda Canto[3] onde fiquei alojado durante um período de trabalho de campo realizado nos primeiros meses de 2017, quando, aos gritos – “Wemerson, faz favor!”, ouvi –, Gecinaldo, destacada liderança indígena, chamou-me à sua casa. Ao chegar lá, sua companheira e também liderança, Raquel, perguntou se eu gostaria de presenciar uma cura. Sem hesitar, aceitei. Essa foi a primeira vez que vi um dos mais conhecidos curadores da Aldeia Fazenda Canto em ação. Tratava-se de Seu Chico Aleixo, como é conhecido nas redondezas.

Na frente de sua casa, Raquel estava sendo curada por Seu Chico. De pé, ela segurava a ponta de uma toalha de banho com uma das mãos de modo a colá-la em seu peito, enquanto, com a outra, suspendia um tijolo. Seu Chico, por sua vez, agarrando a outra ponta da toalha entre os dedos esticava-a firmemente, e, com a outra mão, realizava leves toques no tecido. Ao mesmo tempo em que fazia tais movimentos, o curador entoava rezas que jamais pude ouvir, pois, praticamente, apenas batia os lábios sem emitir qualquer som. Como Seu Chico disse outro dia, “só quem sabe é eu e Deus o que eu tô dizendo, pedindo”.

Finalizado esse primeiro momento do processo de cura, Raquel colocou o tijolo de volta ao chão e sentou-se numa cadeira ao seu lado. Seu Chico pôs a toalha em outra cadeira e pegou um pequeno ramo que estava sobre a mesma, retomando a reza. Desta vez, no entanto, batia com o ramo nos ombros e na cabeça da indígena. Como o curador explicou mais tarde, qualquer planta pode ser utilizada como ramo e este serve para absorver a doença que acomete o paciente. Ele funciona como uma espécie de esponja que, ao invés de água, enche-se das doenças que estão alojadas nas pessoas. Após o uso do ramo, Seu Chico simplesmente o jogou no terreiro[4], como se para nada mais servisse e restasse-lhe apenas o descarte. Ao jogá-lo, porém, também se jogava fora a doença.

Em seguida, Seu Chico pegou novamente a toalha e numa espécie exercício antropométrico, com Raquel de pé, mediu o tamanho do antebraço direito da paciente e a distância entre os ombros da mesma. As medidas foram iguais, o que, conforme o curador, sinalizava que a doença diagnosticada antes, espinhela caída, havia sido vencida. Mas isso não encerrava o ritual. Raquel ainda precisaria, nos dois dias seguintes, ir à casa de Seu Chico para fechar a cura. Mesmo que já estivesse curada, esse procedimento era necessário para dar mais força à recuperação, pois conforme Seu Chico, “eu, tem uma parte, uma coisa, que eu tenho que pra fechar, tem que ser 3 dias. Hoje, amanhã e depois. […] Porque tem gente que só cura uma vez. Fica bom de uma vez, mas fica espaço aberto. Você em 3 vezes fecha o espaço”. Esse procedimento singulariza Seu Chico em relação aos demais curadores, é constituinte de sua expertise.

O instrumento que permite perceber se o paciente está com espinhela caída pode ser uma toalha, como ocorreu nesse caso, um cordão ou mesmo um cinturão. Qualquer coisa que possibilite medir pode ser usada. Nas palavras de Seu Chico,

[…] Pode ser uma camisa mesmo, se você não tem outra coisa […]. Aí você tem que pegar uma toalha ou um cinturão, qualquer coisa, uma palha de banana, que dê o tamanho. Você mede, reza, oferece, pronto. Quando volta de novo tá normal. […] Quando você reza, que faz suas preces, seus pedidos, que volta, aí curou, não tem mais doença […].

Os instrumentos utilizados por Seu Chico, desse modo, seja o ramo ou a toalha, embora anteriormente possuíssem outros significados e utilidades, durante os processos de cura acabam ganhando novos sentidos. Como símbolos, polissêmicos e multivocais, recebem novos usos e são assim ressignificados (Turner, 1974, p. 58-59).

Pouco antes de ir embora, enquanto conversávamos, Seu Chico chamou Raquel e receitou-lhe ainda um remédio: ela deveria tomar três doses de chá de vassoura de botão, planta que abunda nos terreiros dos indígenas. No entanto, era preciso selecionar aquelas que não tivessem sinais de que haviam sido pisadas por alguém. Após colher, cortar e fervê-las em água, Raquel deveria acrescentar algo doce ao líquido e tomá-lo. Este foi o tratamento indicado por Seu Chico à paciente.

Certa vez fui convidado por Raquel para visitar a casa de Seu Ercílio, senhor de idade avançada e, de acordo com ela, grande conhecedor do que foi vivenciado pelos Xukuru-Kariri no período anterior à conquista da Aldeia Fazenda Canto e nos momentos iniciais de ocupação da aldeia. Em dado momento, perto do fim do diálogo estabelecido entre nós, Seu Ercílio argumentou que ser “índio” é “ter descendência indígena”, “sangue de índio”, isto é, possuir laços de consanguinidade com os indígenas do passado. Raquel, em resposta, afirmou categoricamente que não. Para ela, “ser índio é convivência”. Para reforçar sua posição, acrescentou que muitas pessoas nascem fora das aldeias, têm “sangue de índio”, mas não são indígenas.

Poucos dias antes dessa conversa, após uma das sessões de cura com Seu Chico e citando-o como exemplo, Raquel mencionou o caso de algumas pessoas que em termos de “sangue” talvez não possam ser consideradas indígenas, mas, por conseguirem aprender sobre o que chamou de “essência indígena” e a conviver com ela, são incorporadas à comunidade[5] como se fossem “índios”.

Como Raquel observou, Seu Chico é uma dessas pessoas que através da convivência e de um conjunto de relações estabelecidas entre os Xukuru-Kariri, tornou-se parte e importante figura na Aldeia Fazenda Canto.

Seu Chico possui fama na aldeia, isto é, em decorrência da eficácia das curas que realiza o especialista ritual adquiriu certo prestígio que leva um número alto de pessoas a procurá-lo. Embora naquele momento meus objetivos não se referissem propriamente às atividades desenvolvidas pelos grupos rituais existentes na aldeia, pois buscava compreender, sobretudo, questões ligadas aos processos políticos e territoriais vivenciados pelos Xukuru-Kariri, quando visitava as casas de alguns indígenas eles logo mencionavam Seu Chico e sua atuação como curador. Tratava-se de um daqueles inúmeros casos presentes na literatura antropológica nos quais durante o trabalho de campo problemáticas impõem-se com grande força ao pesquisador, mesmo não sendo elas seu objetivo primeiro. No segundo dia, por exemplo, assim que concluiu a segunda sessão da cura de Raquel, Seu Chico logo foi chamado para curar a neta de Seu Comercino e Dona Tôta, vizinhos de Raquel que também moram na Retomada da Fazenda Salgada. Sem planejar, tive a oportunidade de acompanhar duas curas feitas por Seu Chico e nem precisei me deslocar muito, uma vez que ocorreram ao lado do meu dormitório.

Estava em pauta, naquela discussão entre Raquel e Seu Ercílio, a complexa trama que atravessa os jogos identitários.  A incorporação de Seu Chico entre os Xukuru-Kariri pode nos ajudar a pensar acerca das separações e oposições entre grupos e pessoas que são (ou não) etnicamente diferenciados, muitas vezes abordadas de forma rígida e dadas de uma vez por todas, como se se tratassem de blocos monolíticos.

Permite ainda pensar sobre a “mistura” entre grupos indígenas do Nordeste brasileiro. Mais que somente algo imposto a essas coletividades no passado, ela é objeto de tratamento contínuo por esses atores sociais, inclusive no presente. Como destaca Oliveira (2016, p. 210), “Cada grupo étnico repensa a ‘mistura’ e se afirma como uma coletividade precisamente quando se apropria dela segundo os interesses e crenças priorizados […]”.

 

Alguns elementos biográficos

Francisco Félix da Silva nasceu no sítio de Queimadas, município de Bom Conselho (PE), em 1947. Filho de José Félix da Silva e Maria Madalena de Jesus, teve quatro irmãos, dois homens e duas mulheres, os quais estão todos falecidos. Ainda muito pequeno, Seu Chico foi levado com sua mãe para o sítio Coité da Pinha, já no estado de Alagoas, e mudou-se, depois, aos 8 anos de idade, para o sítio de Cajazeiras, onde passou a maior parte da juventude. Esses dois últimos sítios situam-se nas dependências do município de Igaci (AL), que dista cerca de 17km de Palmeira dos Índios (PE) e em cujo derredor encontram-se as aldeias Xukuru-Kariri.

A trajetória dessa família, desde os avós de Seu Chico (e talvez além deles, em termos ascendentes)[6], é marcada pela vida nos sítios e pelo trabalho nas roças.  A mobilidade entre os sítios, ao que parece, ocorria em busca de moradia e trabalho. Nesses espaços, como tantas outras famílias nordestinas, vivia nas propriedades de fazendeiros (os patrões) na condição de moradores[7]. Seu Chico recorda que, desde pequeno, o sítio do patrão de seu pai era ao mesmo tempo lugar de brincadeira e trabalho:

Seu Chico: Me lembro que eu saía pro Mato, nu, e tinha umas palmas grandes, que a gente trabalhava numas palmas grandes, assim, palmas velhas do fazendeiro lá. E todo dia, tem rolinha assim no inverno, no verão, aí tinha ninho no pé das palmas, e eu saía de quatro pé: pá! Pegava a rolinha no ninho (risos).

Wemerson: Era essa a brincadeira?

  1. C.: Essa brincadeira no mato.

W.: Era caçando animalzinho, essas coisas?

  1. C.: Esse negocinho. Eu achava bom.

W.: O senhor também trabalhava quando era pequeno?

S.C.: Trabalhava de roça. Era na roça de meu pai. Meu pai era muito trabalhador. Sempre trabalhava mais ele. O patrão dele era Pedro Horácio, que era um fazendeiro que tinha no Coité […] (Entrevista com Chico Aleixo, 16/02/2018).

A ida à escola ocorreu apenas quando Seu Chico era adulto, depois de casado. Durante a infância e a adolescência, como disse, a “escola era o cabo da enxada”. Com “uma faixa de 8 anos já tava na roça”.

Seu Chico conheceu sua esposa, Josefa Aleixo, em Cajazeiras e casou-se com a mesma em 1961. Foi a partir do casamento, isto é, em razão de sua companheira, indígena, que o curador passou a compartilhar e fazer parte da trajetória dos Xukuru-Kariri, em múltiplas esferas. Isto é, desde a cooperação econômica à participação nas mobilizações políticas de luta pela terra (Seu Chico disse ter participado de grande parte das retomadas de terra do grupo, por exemplo) e, ainda, na vida ritual da Aldeia Fazenda Canto, seja como curador, quando Seu Chico é então protagonista, ou no Ouricuri, do qual também participa, ainda que se trate de um espaço ritual e sagrado associado à tradição indígena cuja participação de não indígenas é proibida – e que assim como o Toré, consiste num dos mais marcantes “sinais diacríticos” comum a algumas das coletividades indígenas do Nordeste brasileiro (Oliveira, 2016).

Com a mãe, Josefa vivia se deslocando entre o sítio Cajazeiras e a Aldeia Fazenda Canto. Na aldeia, tinham uma casa onde passavam a maior parte dos dias da semana para realizar atividades nas roças. Embora vivessem entre um lugar e outro, contavam com familiares que moravam terminantemente na aldeia, como era o caso de Cassimiro[8], tio de Josefa. As idas para Cajazeiras ocorriam, geralmente, apenas nos finais de semana.

Josefa e sua mãe são membros da família Aleixo, uma das famílias-tronco Xukuru-Kariri e que consta dentre as incluídas no levantamento realizado por Alfredo Celestino, então cacique do grupo, para serem aldeadas na Aldeia Fazenda Canto em 1952 (Antunes, 1973, p. 85; Martins, 1994, p. 35). De acordo com Raquel, “sempre tiveram as famílias distintas do povo Xukuru-Kariri. […] [Que] chamamos [de] famílias-tronco […]”. A categoria família-tronco pode ser entendida como referida aos diferentes grupos familiares que, dispondo de diferentes identidades associadas a sobrenomes, no decorrer do século XX, com a atuação do Serviço de Proteção aos Índios, deram vida ao grupo étnico Xukuru-Kariri ao se aldearem na Aldeia Fazenda Canto (Silva, 2018, p. 44). Como Seu Chico explica,

É porque a família Celestino, essa que eu falei, que tinha o Alfredo, Miguel, que eram os mais velhos, que é tio dela [Josefa], família dela, primo da mãe dela, da vó dela, trouxeram essas pessoas pra aqui, que tinha pouca gente aqui, pouquinha, pouquinha. Foi juntando o povo por aqui, família de um, família de outro, tudo família. Primo, de lá por fora. Foi-se juntando, juntando, que hoje tá esse meio mundo de gente aqui. Tudo uma família de um, assim, primo de outro. E é assim as famílias.

Após o casamento, Seu Chico e Josefa passaram 2 anos em Cajazeiras. Depois, um irmão de Seu Chico que vivia em São Paulo (SP) arrumou-lhe um emprego e com a esposa ele mudou para lá, passando a trabalhar com gesso. Seu Chico passaria somente 2 anos em São Paulo. Em seus termos, eles não “se deram” com o frio do estado.  Embora tivesse um bom salário, “ninguém aguentava o frio. Aí pra não matar os meninos de frio, eu digo: ‘Pra não matar os moleques vou-me embora pra trás’”.

De São Paulo (SP) eles foram direto para a Aldeia Fazenda Canto viver junto da família de Josefa. Estão ali há quase 50 anos. O casal chegou à Aldeia Fazenda Canto em 1970. Conforme Seu Chico, nesse momento, a aldeia contava com apenas 7 casas. À época, o interlocutor destacou a presença massiva de apenas duas famílias: os Celestinos e os Ricardo. Isso logo mudaria. Atualmente o cenário é diverso e os indígenas sofrem com o exíguo tamanho das Terras Indígenas (TI) que lhes são destinadas, insuficiente para abrigar um número cada vez mais crescente de pessoas.

A maior parte da vida de Seu Chico, portanto, foi vivida não em outro lugar, mas na Aldeia Fazenda Canto. Assim que chegou, de acordo com ele, os trabalhos nas roças foram imediatamente retomados. Outras atividades fora da aldeia seriam realizadas. Acompanhando uma “turma” de trabalhadores indígenas, o interlocutor citou ter prestado serviços a uma firma de encanação de água durante um ano, com a função de servente de pedreiro, e mais quatro na usina sucroalcooleira Camaçari. Ele retornaria, em seguida, ao trabalho nessa firma por mais dois anos:

A gente ia na segunda, [saía às] 8 daqui. Chegava lá meio-dia. [De] meio-dia pra tarde ia trabalhar, pagar as horas que nós saímos daqui. Aí trabalhava até 10 da noite. […] Pra pagar as horas. Aí nós continuávamos a trabalhar. Quando era no sábado, saía de lá 3 horas da tarde, tinha trabalhar até meio-dia. A gente só pagava as horas no dia de segunda. As horas que nós tínhamos vindo pra cá. Eu pagava as horas no dia de segunda, quando era na terça começava normal, trabalhava até 5 horas. Só trabalhava até 10 horas dia de segunda-feira, pra pagar as horas que nós passamos aqui. Aí eu saí de lá, fui pra São Miguel (AL). Em São Miguel (AL) eu trabalhava lá, mas não pagava hora, mas a gente fazia hora extra, todo dia, 8 horas da noite, trabalhando direto. Aí deram as contas, a firma terminou e o povo cada um voltou pro seu lugar (Entrevista com Chico Aleixo, 16/02/2018).

Findado o serviço, Seu Chico decidiu não mais trabalhar fora da aldeia e concentrar seus esforços nas roças. No relato do interlocutor fica evidente a exploração sofrida em tais empresas e que até mesmo direitos trabalhistas básicos eram expressamente descumpridos.

Seu Chico e Josefa têm 10 filhos e inúmeros netos e bisnetos. Todos vivem na Aldeia Fazenda Canto, alguns em volta da casa dos pais. Eles são atualmente os principais representantes da família Aleixo e as principais lideranças político-morais desse grupo doméstico.  A agricultura continua sendo uma das principais atividades econômicas desenvolvidas pela família e várias roças são mantidas ao redor da casa de Seu Chico por ele e seus filhos.

 

Uma missão herdada

A chegada à aldeia também marca o início das curas de Seu Chico. Perguntei em que medida as mudanças e viagens anteriores à mudança para a aldeia não poderiam ter influenciado e/ou permitido acessar tais conhecimentos. Mas, de acordo com Seu Chico, foi somente a partir de 1970 que ele começou de fato a curar.

Em suas palavras, depois que se mudou de São Paulo (SP) disse a si mesmo: “Vou fazer um ponto pra ver se dá certo”. Depois de pedir muito a Deus ele então lhe deu “essa missão”. A partir desse momento suas atividades rituais não mais cessaram: “[…] Aí eu comecei. Não parei mais. As pessoas chegam lá em casa e não posso negar. Pedi pra fazer. Tem que fazer”.

De acordo com Seu Chico, o ponto ou dom (ele utilizava as duas noções como sinônimas) para curar é dado por Deus. Trata-se de uma espécie de permissão dada por ele àqueles fazem por merecê-la, pois, antes de tudo, é o próprio Deus quem cura:

Você tem que ter um tutor que é Deus, que cura. Você pede, faz suas curas, tá entregue na mão dele, ele é quem vai. Não é você que cura. Você vai pedir, orar, pra que ele cure aquela pessoa. Aí um ponto que você pode dizer assim, que você não é o curador. Você faz sua parte. Deus faz e realiza (Entrevista com Chico Aleixo, 16/02/2018).

Porém, essa capacidade que Seu Chico possui “vem de rama”. Além de obter a permissão divina, é necessário também ser de rama para tornar-se um curador. Como Seu Chico explicou, seu pai e seu bisavô também eram curadores. Seu bisavô, de maneira especial, costumava ganhar enorme destaque em nossas conversas. Um relato, especificamente, surgia com frequência. Assim, vale a pena transcrevê-lo:

[…] o trabalho dele, do meu bisavô, era pegar uma espingarda, botar nas costas, [e] caçar. Caçador. Aí ia pro mato, quando chegava era com o bornal cheio de caça, que caça nesse tempo tinha muita. Não tem agora, mas tinha muito nesse tempo. E ele deu um negócio, um contato dele lá, que a polícia botou os pés atrás dele. Aí ele tinha a sabedoria dele. Já vem daí. Aí a polícia ia bater em casa. Ele tava em casa. De noite chegava o grupo lá: “Fulano!” [nesse momento o interlocutor simulou batidas na porta]. Ele em casa, dentro de casa. “Fulano tá aí?”. “Tá não”. Aí: “Abra a porta! Vou espiar se ele tá”. Ele tava. Mas ele tinha um contato com ele que se virava num gato, se virava num cachorro, aí quando a polícia entrava ele passava por debaixo das pernas deles. […] Tinha esse contato [risos]. Aí ele vai. Os caras iam-se embora: “Nós ainda pegamos ele!”. Quando foi um dia, lá vem a turma de novo. Ele vai com a espingarda nas costas. A turma de soldados vem atrás dele. Foram atrás dele. Quando ele viu o povo, que viu de longe, aí ele encostou numa cerca, assim, aí botou o chapéu na estaca e a polícia passou. Virou um bicho. Aquele bicho, como é, um cuscuz de terra na estaca, um cupim de terra. Aí o cabra passou. E nesse grupo tinha um cabra sabido que nem ele, sabe?! Aí o cabra sabido vinha por derradeiro: “Fique aí, cabra!”. Ele não podia dizer a ninguém, senão ele perdia o que tinha também. Aí ele batia: “Fica aí, rapaz”. E os outros iam-se embora tudo. E foi nessa brincadeira, nunca pegaram ele. Ele faleceu e nunca (Entrevista com Chico Aleixo, 16/02/2018).

Seu Chico não chegou a conhecer seu bisavô. Essa é uma narrativa contada a ele por seu pai. Com muito orgulho e felicidade, ao que parece, talvez, por ter herdado parte da “sabedoria” do avô, sempre a repetia. Essa “sabedoria”, chamada pelo interlocutor de ponto ou dom, em seu entendimento, “vem de herança”. Isso significa que é transmitida de geração para geração e desagua nas ramas. Seu Chico, assim, é a rama de uma sucessão de curadores cuja a genealogia, em seu caso, remonta a um ancestral distante (em termos cronológicos) que é o seu bisavô, aquele velho “sabido”.

Em certo momento, para tornar tal imagem mais clara, ele até falou que “é que nem uma linhagem. Aí se tem a capacidade de receber [a pessoa torna-se um curador], se não tiver não pega”. Pois, como já foi sinalizado, não basta apenas pedir tal dom e, de forma similar, também não basta ser de rama. É necessária uma articulação entre as duas coisas. Ou seja, fazer-se ser merecedor dessa capacidade (ter a “capacidade”) ao mesmo tempo em que possuir disposições herdadas das gerações passadas (a rama). Claudia Mura (2013, p. 115) já havia destacado que “ter o dom de se comunicar com as entidades, o que representa uma especial capacidade […], confere elevado prestígio, pois o dom é algo que não se aprende, mas se ‘recebe’, é de autoria divina, uma ‘graça’ concedida’”. Porém, como a autora acrescenta, ter e mantê-lo exige que se respeite um conjunto de preceitos morais, que se viva uma vida regrada, em alguma medida, uma vida exemplar (Mura, 2013). A esse respeito, Seu Chico mencionou o caso de um de seus irmãos, também curador, que, em razão de sua conduta – “Ele não tinha vício, aí começou a beber, aí ficou embadiado”… – perdeu a capacidade de curar – “…ele perdeu essa, deixou”.

Numa espécie de meta-metáfora, para explicar como se transmite o ponto ou dom, Seu Chico aproximou-se de uma metáfora muito comum entre os indígenas do Nordeste: o par “troncos velhos / pontas de rama”, os quais expressam, para tais coletividades, as distâncias compreendidas entre elas e seus antepassados, bem como entre grupos mais antigos e mais novos, seja no que concerne à sua aparência física ou às suas “tradições” (Arruti, 1999). No entanto, se os troncos velhos e as pontas de rama costumam referir-se a coletividades e aos múltiplos processos que as constituem, na operação de Seu Chico a escala é diminuída, posta em nível micro e concernente às dinâmicas familiares e às transmissões intergeracionais que ensejam, como também ocorre com os cargos de cacique e pajé:

Wemerson: Quando o senhor falou que vem de rama significa isso, que é do bisavô pra o bisneto?

Seu Chico: Bisneto. Não pegou no neto, pegou no bisneto. Vem que nem classe de índio, que nem um pajé e um cacique. Não fica pra outra pessoa. Quando ele vai e se muda desse mundo para o outro, fica pra uma pessoa. Agora ninguém sabe se é neto ou bisneto. Tá aí esse negócio. Passa de um pro outro. […] Aí vem a ciência. Essa ciência.

W: Mas no filho não pega?

C: Às vezes pega também. É se a pessoa tem capacidade de receber. […] Às vezes não pega num filho porque não tem capacidade. Tem que ter capacidade das coisas. Às vezes vem um neto ou bisneto que tem aquela capacidade de receber e ali vai enfixar naquela pessoa (Entrevista com Chico Aleixo, 16/02/2018).

As experiências às quais teve acesso após a mudança para a Aldeia Fazenda Canto também contribuíram para que Seu Chico se tornasse curador. Em sua compreensão, o fato de ter casado com uma indígena permitiu que, assim que chegou ali, visse uma pessoa em ação – “uma pessoa que nem um pajé, que cuidava dessas coisas, desse ponto”. Essa pessoa era o pajé Miguel Celestino, com quem Seu Chico conta ter “andado” e adquirido experiências importantes para o desenvolvimento de seu dom.

Hoje, em qualquer lugar que chega, se chamado, Seu Chico dispõe-se prontamente a curar. Cura pessoas de quaisquer idades e também animais como cachorros, gatos e galinhas etc. Como diz, se mandarem chamá-lo, ele vai. Sua atuação é mais marcante na Aldeia Fazenda Canto, mas ele relatou ter curado também pessoas de Maceió (AL) e em Palmeira dos Índios (AL).

Seu Chico possui ainda amplo conhecimento sobre ervas medicinais, como vimos no início deste texto durante a cura de Raquel. De acordo com o interlocutor, tais conhecimentos derivaram do próprio contato com a natureza e de sua disposição à experimentação. Muitos dos chás que receita ou das garrafadas[9] que prepara resultam de experimentos que fez consigo mesmo. Em suas palavras, “se tá dando pra você, dá pros outros também”.

Sua atuação contribui sobremaneira para vida ritual da Aldeia Fazenda Canto. Em casa, em maio, ele organiza um mês inteiro devotado às rezas. Conforme explicou, maio é o mês de Maria, mês da penitência. Todos os dias, às 7 horas da noite, recebe outros especialistas rituais e demais pessoas que se dedicam à devoção. Ali elas rezam um terço e, ao fim, dependendo dos presentes, seguem conversando e tomando café.

Já em dezembro, organiza com outras pessoas também ligadas à devoção a caminhada do Menino Jesus pela aldeia. Em procissão, acompanhada pela queima de fogos, uma ou mais estatuetas do Menino Jesus são levadas pelos devotos de casa em casa e, concluído o circuito, seguem em conjunto para a igreja da aldeia. De acordo com Seu Chico, essa atividade, especialmente, atraí muita gente da rua (isto é, da cidade) e dos sítios circunvizinhos, pois é finalizada com uma festa.

Seu Chico também articula atividades que extrapolam o território étnico. Nos primeiros meses do ano, um grupo da aldeia se desloca em romaria ao Santuário de Santa Quitéria, em Garanhuns (PE) e à Vila de São Francisco, em Quebrangulo (AL), neste último caso, lugar que reúne os devotos de São Francisco de Assis e de Frei Damião.

É dessa forma que a atuação de Seu Chico Aleixo, somada aos esforços de outros especialistas rituais da região, contribui para dar vida e movimentar alguns dos circuitos rituais de cura e devoção que atravessam as aldeias Xukuru-Kariri e o agreste alagoano.

Seu Chico diz sentir-se parte da Aldeia Fazenda Canto e dos Xukuru-Kariri. No entanto, quando perguntado se se considerava indígena, respondeu que sua mãe nasceu num lugar muito próximo aos Pankararu do sertão pernambucano.  Porém, “se ela tinha rama, ninguém descobriu”. Em conclusão, conforme ocorre em suas curas, muito próximo de uma “economia informacional” que os “iniciadores” da Nova Guiné fazem vigorar transacionando conhecimentos apenas “para cima”, isto é, com os múltiplos seres que habitam o Cosmo (Barth, 2000), Seu Chico mais uma vez apelou a Deus deixando-me, assim, distante do mistério: “Eu não sei se eu sou índio. Quem sabe é Deus. Só que eu tô aqui”.

 

Referências

ANTUNES, Clóvis. Wakona-Kariri-Xucuru. Aspectos sócioantropológicos dos remanescentes indígenas de Alagoas. Maceió: Imprensa Oficial, 1973.

ARRUTI, José Maurício. A árvore Pankararu: fluxos e metáforas da emergência étnica no Sertão do São Francisco. In: OLIVEIRA, João Pacheco de (Org.). A viagem da volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1999.

BARTH, Fredrik. O guru e o iniciador: transações de conhecimento e moldagem da cultura no sudeste da Ásia e na Melanésia. In: ______. O guru, o iniciador e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2000.

HEREDIA, Beatriz Maria Alasia de. Formas de dominação e espaço social: a modernização da agroindústria canavieira em Alagoas. São Paulo: Marco Zero, 1988.

MARTINS, Sílvia Aguiar Carneiro. Os caminhos da aldeia… índios Xucuru-Kariri em diferentes contextos situacionais. 1994. 154 f. Dissertação (Mestrado em Antropologia) – Centro de Filosofia e Ciências Humanas – Universidade Federal de Pernambuco – Recife.

MURA, Claudia. Todo mistério tem dono! Ritual, política e tradição de conhecimento entre os Pankararu. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2013.

OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos “índios misturados”? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. In: ______. O nascimento do Brasil e outros ensaios: “pacificação”, regime tutelar e formação de alteridades. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2016.

PALMEIRA, Moacir. Casa e trabalho: notas sobre as relações sociais na plantation tradicional (1977). In: WELCH, Clifford Andrew et al. (Orgs.). Camponeses brasileiros: leituras e interpretações clássicas. V. 1. São Paulo: UNESP, 2009.

SILVA JÚNIOR, Aldemir Barros da. Aldeando os sentidos: os Xucuru-Kariri e o serviço de proteção aos índios no agreste alagoano. Maceió: EDUFAL, 2013.

SILVA, Wemerson Ferreira da. “Essa terra é complicada!”: território e etnicidade entre os Xukuru-Kariri em Taquarana (AL). 2017. 163 f. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em Ciências Sociais) – Instituto de Ciências Sociais – Universidade Federal de Alagoas – Maceió.

TURNER, Victor. Planos de classificação em um ritual da vida e da morte. In: ______. O processo ritual: estrutura e anti-estrutura. Petrópolis: Vozes, 1974.

 

Notas

[1] Este texto é resultado do projeto “Identidades, território e tradição de conhecimento entre os Xukuru-Kariri – AL”, coordenado pela professora Claudia Mura (PPGAS/UFAL) e desenvolvido entre os anos de 2016 e 2017 nas dependências do Programa Institucional de Bolsas de Iniciação Científica (PIBIC) da Universidade Federal de Alagoas (UFAL).

[2] Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Alagoas (UFAL) e mestrando em Antropologia Social pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia do Museu Nacional (PPGAS/MN/UFRJ).

[3] Primeira aldeia Xukuru-Kariri no século XX, instituída em 1952 através de iniciativas indígenas, “figuras de mediação” (pesquisadores, políticos profissionais, religiosos etc.) e da ação do órgão indigenista oficial (na época, o Serviço de Proteção aos Índios). A aldeia dista 6km do núcleo urbano do município de Palmeira dos Índios (AL). Sobre a atuação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) entre os Xukuru-Kariri e a criação da Aldeia Fazenda Canto em 1952, ver Silva Júnior (2013).

[4] Corresponde, geralmente, aos espaços que circundam ou estão logo à frente das residências e nos quais os indígenas desenvolvem atividades diversas.

[5] Os Xukuru-Kariri costumam usar o termo comunidade para se referir, em conjunto, às diferentes famílias que compõem uma aldeia (por exemplo: “a comunidade da Fazenda Canto” ou “a comunidade da [Aldeia] Mata [da Cafurna]”) e, ao mesmo tempo, a algo como uma forma de convivência, isto é, um modo de agir por parte dessas mesmas famílias que dá grande ou mais importância a toda a coletividade na tomada de decisões, visando o bem-estar coletivo.

[6] Em nossas conversas, no que concerne aos ascendentes de Seu Chico, não ultrapassamos seus avós.

[7] Sobre as relações de morada, ver Palmeira (2009 [1977]). Para específico caso alagoano, ver Heredia (1988).

[8] Cassimiro foi um dos interlocutores de Silva Júnior (2013) e relatou ao pesquisador parte do movimento realizado pela família Aleixo até chegar à Aldeia Fazenda Canto: “Os índios tavam tudo espalhado porque não tinha onde morar, acho que não tinha nem uma dúzia de gente morando no terreno […].  Eu morava daqui a mais cinco léguas, nasci e me criei. Era Caruá, até município de Anadia nesse tempo. Aí depois a gente compramos um terreno. Compramos não, nós fomos embora para Olho d’água das Flores, moramos lá seis anos e depois nós compramos um chãozinho de casa aqui, esse lugar abaixo. O lugar chama até Cajazeiro. É montanha, montanha, não tinha casa, não tinha nada, só era mato. Aí compramos um chãozinho de casa e ficamos lá morando até quando compraram isso aqui e a gente viemos embora. A gente sabia de tudo, eles andavam nas casas da gente até pra ver quantos índios tinham” (Silva Júnior, 2013, p. 90-91).

[9] Conjunto de ervas embebidas geralmente em vinho ou outra bebida alcoólica.

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