biografia

João de Nô

Autor(es): Daniela Fernandes Alarcon
Categorias:Estado, Bahia, Biografia, Etnias, Tupinambá
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João de Nô, o primeiro rezador da Serra do Padeiro

 

Seu Lírio (Rosemiro Ferreira da Silva), pajé da Serra do Padeiro, segura retrato de seu pai, João de Nô (João Ferreira da Silva), diante da última morada do rezador, na Fazenda São João. Aldeia Serra do Padeiro, Terra Indígena Tupinambá de Olivença, 2016. Por Daniela Alarcon.

 

“Vovô tinha um cacho de cabelo – o cabelo de seu avô era bom e era penteado de banda… Ele tinha um cacho de cabelo aqui, que fazia assim, ó, andava, bulia sozinho, quando ele estava trabalhando [espiritualmente]. E aqui em cima do peito, tinha um negócio… quando você botava a mão, sua mão ia lá longe, jogava sua mão lá, assim.” Dirigindo-se a sua filha, Magnólia Jesus da Silva descreve a imagem que lhe vem à mente quando se lembra do avô, João Ferreira da Silva, conhecido como João de Nô e falecido no início dos anos de 1980. Franzino, sempre trajando camisa de mangas longas abotoada até a gola, às vezes também paletó, ele tratava de tanta gente necessitada, que os ramos de arruda que empunhava diante do altar deixaram-lhe um calo no dedo. Seus poderes religiosos, tremendos, envolviam-no em mistérios, como a mecha de cabelo que se mexia sozinha e a força que lhe vinha de dentro do tórax. Conhecida pelo vigor de sua mobilização política contemporânea, a Serra do Padeiro, uma das aldeias que compõem a Terra Indígena Tupinambá de Olivença (que se estende por porções dos municípios de Buerarema, Ilhéus e Una, no sul da Bahia), tem em João de Nô seu primeiro grande rezador e um de seus troncos velhos, isto é, um dos antepassados proeminentes na memória social do grupo.

Neste ensaio biográfico, pretendo apresentar alguns elementos da trajetória de João de Nô, em conexão com o presente, isto é, enfatizando seu lugar na memória dos Tupinambá da Serra do Padeiro no contexto da recuperação territorial desencadeada a partir de meados dos anos 2000, quando se registraram nessa aldeia as primeiras retomadas de terras. Considerando, sobretudo, relatos dos Tupinambá, centrados em suas lembranças acerca de João de Nô, interessa-me destacar a importância dessa personagem para a conformação da identidade tupinambá, levando em conta principalmente seu papel no estabelecimento do culto aos encantados; sua trajetória de resistência territorial; o papel por ele desempenhado na transmissão de narrativas sobre o processo de expropriação, que vêm lastreando a luta pela terra; sua atuação para a manutenção sustentada do grupo étnico nos períodos agudos da dispersão dos indígenas para fora do território, em razão do avanço da fronteira capitalista no sul da Bahia; algumas das maneiras pelas quais sua imagem é acionada na construção dos modos de vida partilhados na aldeia, destacando-se os valores sociais nele encarnados; e sua participação no processo de recuperação territorial travado pelos Tupinambá, por eles considerado parte de um fazer político em que convergem vivos e mortos.

É importante notar que este texto é, antes, um esboço biográfico, um primeiro esforço de costurar dados e análises tendo como fio condutor essa personagem-chave da memória tupinambá. Espera-se ampliar e aprofundar esta biografia em breve, em trabalho conjunto com alguns Tupinambá da Serra do Padeiro que descendem de João de Nô. Os depoimentos aqui mencionados foram registrados nessa aldeia entre 2010 e 2017, em trabalhos de campo relacionados a minhas pesquisas de mestrado e doutorado (esta última, em andamento)[1]. Trata-se de depoimentos obtidos em conversações com indígenas pertencentes aos diferentes troncos familiares que compõem a aldeia, não se limitando, portanto, aos descendentes de João de Nô, mesmo que predominem no texto citações diretas destes últimos – em particular, de dona Maria da Glória de Jesus, nora do rezador. É importante notar que dois descendentes de João de Nô são figuras destacadas na Serra do Padeiro: seu filho Rosemiro Ferreira da Silva (seu Lírio), pajé da aldeia, e seu neto Rosivaldo Ferreira da Silva, o cacique Babau. Ainda que João de Nô seja claramente referido a um tronco familiar específico, sua figura desempenha papel central na vida da aldeia como um todo. Relatos coligidos por Couto (2008) em torno de João de Nô tambem serão referidos neste ensaio. Em alguns casos, pseudônimos serão utilizados (com asteriscos), para resguardar a segurança e privacidade de meus interlocutores. Termos, expressões e trechos de fala curtos proferidos por alguns de meus interlocutores com certa recorrência e que não se tenciona atrelar a um falante em particular foram grafados em itálico, em sua primeira ocorrência. Por sua vez, trechos de falas referidos a um interlocutor designado no texto estão grafados entre aspas.

 

Da loucura às louvações: memórias de João de Nô

 

Notícia da morte de João de Nô, em 16 de agosto de 1981. Reprodução de página do livro dos mortos de seu Lino de Quadros, 2016, por Daniela Alarcon.

 

“Esfaliceu João de Nôr no dia 16 de agosto de 1981, as 3 hora.” A caligrafia cuidada de seu Lino de Quadros preenche de ponta a ponta o livro dos mortos que ele mantém há décadas. Não indígena, seu Lino mora em um sítio na Serra do Padeiro, vizinho aos Tupinambá. Continuando o hábito de sua mãe, também mantido por um de seus irmãos, ele anota todos os passamentos de que tem notícia, inclusive de seus animais de criação. O registro mencionado não sinaliza apenas o fim da vida de João de Nô: para os Tupinambá da Serra do Padeiro, o acontecimento inaugurou um período de crise aguda no que se refere à expropriação territorial. Se começo este perfil biográfico aludindo à morte de João de Nô, para só depois recuar no tempo, invocando seu nascimento, o modo como se tornou um rezador respeitado e os ensinamentos que deixou para os descendentes, por meio de suas palavras e hábitos, é porque esse momento de crise parece-me capaz de iluminar as conexões entre a figura de João de Nô e a ação política contemporânea dos Tupinambá, como tratarei de explicitar mais adiante. A seguir, antes de discutir os desdobramentos da morte de João de Nô e suas repercussões contemporâneas, recuperarei algumas informações sobre sua trajetória, retrocendo até o tempo de seu pai, Francisco Ferreira da Silva, o Velho Nô.

Na narrativa familiar hegemônica acerca do grande tronco composto pelos Ferreira da Silva/Bransford da Silva – que se ramifica em dois, como se explicará a seguir –, a posse inicial das terras em torno da Serra do Padeiro remonta ao Velho Nô. Ele teria nascido em Caetité, no sertão da Bahia, segundo minhas estimativas, por volta de 1868. De descendentes, ouvi duas versões a respeito dos primeiros anos do Velho Nô. Segundo a primeira, sua avó paterna teria sido uma índia do mato, que não comia salgado[2]. A certa altura, o pai do Velho Nô, Augustino, abandonou a esposa, Zefinha (pegou uma moça e fugiu), e, na esteira desse acontecimento, os nove filhos do casal se esparramaram todos. Conforme a segunda versão, o Velho Nô seria filho de uma índia Caeté e de um não índio – essa índia teria sido estuprada pelos filhos de um fazendeiro, que a encontraram enquanto campeavam. O que se sabe com segurança é que, ainda jovem, naquelas doenças de vir para o sul, isto é, para a região cacaueira, o Velho Nô transferiu-se a Olivença, sede do antigo aldeamento jesuítico de Nossa Senhora da Escada, hoje distrito de Ilhéus. Ali chegou junto a um irmão mais velho, Reginaldo, que logo sumiria da narrativa.

Mais tarde, o Velho Nô acabou por se internar na Serra do Padeiro. Chegando à região, estabeleceu relações com os indígenas que ali viviam. Casou-se com Maria Izabel, conhecida como Índia Morena, de quem pouco se sabe, a não ser que ainda se encontram roças plantadas por ela na região da Cajazeira, no interior da ti. Desse relacionamento, por volta de 1905, nasceu João de Nô, e, nos anos subsequentes, outros filhos. Segundo seu Lírio, João de Nô só foi registrado quando já era avô; na ocasião, calculou a idade como podia. Por volta de 1930, o Velho Nô uniu-se com Julia Bransford da Silva. Também índia de Olivença, Julia era neta, pelo lado materno, de Manoel Nonato do Amaral, indígena que, no começo do século xx, desempenhou-se como chefe político local, e, pelo lado paterno, de uma portuguesa, de quem herdou o sobrenome Bransford. O Velho Nô e Julia tiveram numerosos filhos, alguns dos quais ainda vivem na Serra do Padeiro, concentrados principalmente nas margens do rio de Una.

Em uma narrativa alternativa – é significativo que ela me tenha sido confiada por mulheres da família –, o caráter inaugural da chegada do Velho Nô é atenuado. Como muitos índios já viviam naquela área, e como estes eram antepassados dos que lá vivem contemporaneamente (pela linha materna), essas falas tratam de enfatizar que a relação da família de João de Nô com essa porção do território era muito mais antiga, e a relação do Velho Nô com os indígenas da região, mais ambígua. Uma indígena contou-me de certo São João em que o Velho Nô teria espalhado pela mata pedaços de carne de boi, gomos de bambu cheios de cachaça e fumo: “Quando voltou, estava uma ruma de índio, tudo bêbado, caído. Depois disso, foi como ter amansado os índios. […] E foi assim que ele conseguiu mulher” (ênfase minha). Continuando, ela observou: “Quando caiu aqui para dentro, fez a coisa que o branco fazia”. Ela ressalvou, contudo, que o Velho Nô não se valeu de violência aberta ao penetrar no território, contrapondo-a a não índios lembrados por haverem perpetrado tocaias e massacres. Enfatizando o papel desempenhado pelo casamento com mulheres indígenas na fixação dos homens vindos do norte ou do sertão, ela concluiu: “As terras, na verdade, eram da Velha Morena [Maria Izabel]”. Ainda segundo ela, quando tentava se internar na região serrana do território, deslocando-se a partir de Olivença, o Velho Nô não pôde entrar de pronto: foi flechado. “Com jeito, com calma, ele foi se apoderando dos índios.” Muitos indígenas com os quais conversei frisaram o papel de suas antepassadas indígenas na adaptação dos não índios ao território e na construção dos modos de vida que seriam continuados por filhos e netos. Os homens que chegaram à Serra do Padeiro como desbravadores adquiriram intimidade com o território com base no trabalho (ao estabelecer roças, caçar, pescar e coletar), mas também em contato com os conhecimentos nativos encarnados nas mulheres.

Com o passar dos anos, os descendentes do Velho Nô, tanto os da família nova (do casamento com Julia), quanto os da família antiga (do casamento com Maria Izabel), espalharam-se pela região. Julia também possuía terras, inclusive no litoral, e, com isso, o grande tronco Ferreira da Silva/Bransford da Silva passou a ocupar uma extensão significativa do território. A posse da terra era de boca, isto é, não documentada, mas o Velho Nô mantinha razoáveis relações com os poderes políticos locais, inclusive com o principal coronel da região, Manoel Pereira de Almeida. Desse modo, assinalam alguns de seu familiares, não teve problemas para manter as posses ao longo do tempo. Após a morte do Velho Nô, ocorrida em 1962, João de Nô de certa forma substituiu-o (os irmãos todos pediam benção a ele), evitando o fracionamento completo da terra da família, a despeito das pressões que já existiam. “João de Nô dizia que não era pra vender a terra, e que quem comprasse ia se arrepender, ia sofrer”, diz dona Maria da Glória, cônjuge de seu Lírio. Ainda assim, alguns dos irmãos de João de Nô desfizeram-se de seus lotes, em transações realizadas em condições profundamente assimétricas, o que comentarei em outra parte. O avanço dos não índios sobre as terras da família, porém, atingiria outra escala somente após a morte de João de Nô, como veremos mais adiante.

O Velho Nô ainda vivia, quando João de Nô enlouqueceu. Em numerosas narrativas, esse é o acontecimento inaugural de sua vida de rezador. Couto (2008: 126-128) situa esse período de loucura no final da década de 1950. Um longo depoimento de dona Maria da Glória, obtido pela antropóloga, começa com menções à fragilidade física de João de Nô quando recém-nascido. Segundo ela, “‘ele nasceu quase morto’”; ainda que tenha se criado,  conforme crescia, seus parentes nunca deixaram de sentir “‘que ele tinha alguma coisa diferente’” (Ibid.: 126). Já adulto, João de Nô começou a ser acometido por crises de loucura. Como ninguém pudesse com ele, os parentes amarravam-no com grossas correntes, mas sua força era tamanha, que, invocando os poderes de São Sebastião, terminava por rompê-las. Quando não, seu Lírio, então menino, o soltava. Este último elemento da narrativa parece marcar, de modo sutil, a conexão especial entre João de Nô e o filho, para o qual transferiria, na hora da morte, seus poderes espirituais. Dona Maria da Glória conta, a respeito das crises de loucura de seu sogro: “‘Ele apanhava uma viola, duas bordunas, três espingardas, uma chumbeira e subia no ar, saía do chão! Ele manobrava essas três espingardas, rodava e caía em pé no chão novamente’” (Ibid.: 127). Em depoimento concedido a mim, descrevendo o drama que se abateu sobre a família, ela deixa ver a influência espiritual que João de Nô exercia sobre os parentes: “Quando o Velho João endoidou, endoidou Dai [Dilza Bransford da Silva, filha do segundo casamento do Velho Nô], endoidou Nengo [Jonas Bransford da Silva, irmão de dona Dai], endoidou Lita [Maria Bransford da Silva, também irmã de dona Dai e seu Nengo], endoidou a família toda”.

Sem atinar com outros caminhos, o Velho Nô decidiu levar o filho de navio a Salvador, acorrentado, para se consultar com Mãe Menininha do Gantois (Escolástica Maria de Nazaré). Ao reportar o que Mãe Menininha teria dito na ocasião, dona Maria da Glória, assim como outros narradores, marca a extensão dos poderes religiosos de João de Nô. “‘Quando chegou lá a titia dele [Mãe Menininha] disse a ele que não curava ele[,] não, que ele tinha poder de curar ela e não ela curar ele’” (Couto, 2008: 127). Ainda segundo o depoimento obtido por Couto, Mãe Menininha cuidou dele apenas fisicamente – arrancou dentes podres, tratou dos ferimentos ocasionados pelas cordas e correntes com as quais o prendiam – e terminou por mandá-lo de volta à Serra do Padeiro, afirmando que ele tinha uma sentença a cumprir. Tão logo voltou, ele começou a curar pessoas doentes, com banhos de folhas trazidas da mata. Ainda hoje, episódios de loucura são frequentes entre os Tupinambá da Serra do Padeiro, sejam ou não descendentes de João de Nô. Comumente, são associados à puberdade e à necessidade de estabilização das relações com os encantados, por meio de fechamento de trabalho com o pajé. Para Couto, a loucura de João de Nô é “a mais antiga iniciação de que se tem notícia na Serra do Padeiro” (Ibid.: 126).

A fama de João de Nô correu a região. “De Una, Olivença, esse mundo, quem tivesse qualquer coisa, só vinha para a Serra, atrás do velho João”, lembra Carmerindo Batista da Silva, indígena que conviveu com João de Nô. Como nota dona Maria da Glória, “nesse tempo, nem uma consulta no médico não podia fazer, o médico era o velho João”. Sua imagem era fortalecida tanto pela capacidade de curar, quanto por seu poderes de comunicação à distância e de adivinhação, como discutirei mais adiante. Além de tratar dos doentes ou necessitados que o procuravam para consultas, João de Nô passou a realizar cotidianamente louvações (sessões de reza), ritos de iniciação referidos como fechamentos de trabalho e festejos religiosos diversos, levando à formação de uma comunidade a seu redor. Com o passar do tempo, constituiu-se na Serra do Padeiro uma manifestação religiosa com características específicas desse lugar, assentada no culto aos encantados, entidades não humanas centrais na cosmologia tupinambá. O principal marco territorial associado aos encantados é a formação rochosa que dá nome à aldeia; situada a seus pés, a Fazenda São João, como era conhecida a posse de João de Nô, era o lugar onde ele conduzia os rituais religiosos. No interior de sua casa – uma construção de madeira, de soalho, erguida por seu Lírio quando o pai já estava velho e doente –, ficava o santo, como é referida a imagem de São Sebastião, ao lado de outros objetos devocionais. Esse culto religioso persiste na Serra do Padeiro, como discutirei na seção seguinte – de fato, no contexto das retomadas de terras, adquiriu vitalidade notável, atraindo grande quantidade de adeptos.

Ainda em vida, João de Nô legou a seu Lírio, seu filho mais velho, um pedaço de terra contíguo à São João, e foi ali que este se estabeleceu com  Maria da Glória, e onde o casal teve todos os seus filhos. Como se indicou, logo após a morte de João de Nô, em 1981, teve início um período de intenso assédio por parte de não índios, que encontraram a família bastante fragilizada – muita coisa mudara desde o tempo em que o Velho Nô era a principal referência naquela área. À primeira pessoa que lhe abordou propondo negócio com a terra, seu Lírio respondeu: “Isso aí não é de vender, é de todo mundo viver aí dentro”. Alguns de seus irmãos e tios, contudo, venderam suas partes na Fazenda Boa Vista, que pertencera ao Velho Nô, e na Fazenda São João. Acuados pelas cartas de advogado, tocaias e outras formas de pressão, seu Lírio e dona Maria da Glória decidiram realizar um recuo tático. Havendo vivido até então à margem do aparato oficial de controle de terras, perceberam que precisariam recorrer a ele, em busca de proteção; com isso, perderiam a maior parte da terra, mas não tudo.

Em 7 de dezembro de 1981 – transcorridos, portanto, menos de quatro meses da morte do pai, seu Lírio cadastrou sua Fazenda Belém, com 20 ha de extensão, junto ao Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra). A área que herdara do pai era consideravelmente maior, porém, se declarasse tudo, não teria condições financeiras de arcar com o Imposto sobre a Propriedade Territorial Rural (ITR). Ato contínuo, vendeu os dois terços restantes a um não índio de nome Manoel Prado, que logo a transferiu a Arlindo Berilo Alves; este, por sua vez, vendeu-a, tempos depois, a José Bastos Ribeiro. A última morada de João de Nô, o pé de manga que marcava o local da casa anterior, roças de cacau e pés de fruta plantados por ele: tudo ficou do lado de lá da cerca. As relações relativamente cordiais com esses pretensos proprietários de terras possibilitaram aos Tupinambá manter acesso a essa área, sobretudo para fins religiosos. Arlindo permitiu que o altar constituído por João de Nô continuasse na casa-sede da Fazenda São João, já que a morada de seu Lírio e dona Maria era pequena para acolhê-lo. Ali ele permaneceu até que seu Lírio construísse um local específico para a guarda das imagens.

Se a morte de João de Nô aparece como marco inicial de um período em que a correlação de forças seria extremamente desfavorável aos indígenas – que só depois de transcorridos quase vinte anos tornariam a se mobilizar mais amplamente para demandar do Estado a garantia de seus direitos territoriais –, é importante enfatizar que, conforme seus descendentes, antes de partir, ele deixou orientações para enfrentarem os tempos difíceis. Uma narrativa frequentemente repetida na aldeia dá conta da missão que, no leito de morte, ele teria legado para três de seus netos, filhos de seu Lírio e dona Maria da Glória[3]. Jurandir Ferreira da Silva (conhecido como Baiaco), o neto mais velho, deveria aprender a leitura, a escrita e as quatro operações matemáticas, para que a família não fosse passada para trás, especialmente em negociatas com a terra e na comercialização da produção agrícola; Magnólia não deveria parar de estudar, pois a ela competiria ensinar os irmãos menores e organizar a vida cotidiana da aldeia; e Babau, por sua vez, deveria deixar a Serra do Padeiro, estudar e trabalhar, chegando a conhecer profundamente o mundo dos brancos, à espera da revelação futura de qual seria seu papel na aldeia.

Assim como essas orientações, João de Nô deixou a seus descendentes diretos um substrato material, mesmo que exíguo, para que reproduzissem seu modo de vida; um conjunto de práticas e ensinamentos, partilhados com os demais troncos familiares que constituiriam a aldeia em sua feição contemporânea, aos quais tornarei mais adiante; e profecias sobre o retorno da terra, que serviriam de combustível para a luta política. Pouco antes de morrer, ele transferiu a seu Lírio seus poderes religiosos; em depoimento a Couto, o pajé afirmou que, até então, “‘não sabia de nada’” (2008: 66). Após a morte do pai, seu Lírio passou a sentir “‘uma coisa forte assim por dentro’” (Ibid.: 128). “‘Eu passei uma semana assim  meio destrunchado… [risos]. E aí eu mesmo peguei umas folha[s] no mato e fiz banho e tomei, e quando deu umas duas semana[s] eu já passava banho pra qualquer pessoa doente. Eu passava os banho[s] e as pessoas endireitava[m] […].’” (Ibid.: 129). As práticas religiosas que se constituíram em torno de João de Nô e, depois, seu Lírio seriam cruciais para a manutenção do grupo étnico e a mobilização política da aldeia; assim, dedicarei a próxima seção a uma breve consideração histórica do culto aos encantados e da atuação do primeiro especialista religioso da Serra do Padeiro.

 

O nascimento do culto aos encantados

 

Seu Lírio (Rosemiro Ferreira da Silva), pajé da Serra do Padeiro, e iniciados no culto aosencantados, em dia de festa, na casa do santo. Aldeia Serra do Padeiro, Terra Indígena Tupinambá de Olivença, déc. 1980. Reprodução de fotografia do acervo de seu Rosemiro Ferreira da Silva e dona  Maria da Glória de Jesus, 2011, por Daniela Alarcon.

 

Seu Lírio (Rosemiro Ferreira da Silva), pajé da Serra do Padeiro, conduz fechamento de trabalho na casa do santo. Aldeia Serra do Padeiro, Terra Indígena Tupinambá de Olivença, 2016. Por Daniela Alarcon.

 

O principal acontecimento do calendário religioso dos Tupinambá da Serra do Padeiro – a festa de São Sebastião, realizada anualmente entre os dias 19 e 20 de janeiro – remonta ao tempo de João de Nô. O festejo encerra momentos de comunicação privilegiada com os encantados e possibilita a reunião de parentes, compadres e vizinhos, atraindo mesmo indígenas que vivem em cidades distantes, constituindo, portanto, importante mecanismo de manutenção dos vínculos que conformam a aldeia. No contexto de retomada, trata-se ainda de um momento crucial para a definição das estratégias políticas a serem adotadas pelos indígenas no ano que se inicia, já que os encantados baixam de suas moradas e ocupam a casa do santo, manifestando-se em alguns dos iniciados, oferecendo avisos, conselhos e proteção. As memórias em torno da realização da festa de São Sebastião na época de João de Nô, contrastadas com as características do festejo hoje, deixam ver elementos de continuidade e transformações, como indicarei a seguir.

Se agora a festa é realizada na casa do santo uma construção de alvenaria, que, em 2011, tomou o lugar de uma antiga casa de tábuas que servia para o mesmo propósito –, estendendo-se a áreas vizinhas, como a casa de seu Lírio e dona Maria da Glória, na época de João de Nô não havia um espaço dedicado exclusivamente a esse fim. Os rituais religiosos transcorriam na casa do rezador, espalhando-se pelo cômodo onde ficava o santo, pela cozinha e pelo terreiro. Dois elementos, contudo, marcam a vinculação entre o espaço físico de hoje e de antes. Ainda que o altar seja agora muito maior que no passado, abrigando santos e outros objetos presenteados pelos devotos ao longo dos anos, as imagens de São Sebastião e de alguns dos outros santos principais são aquelas diante das quais João de Nô rezava. Além disso, a grande cruz de madeira que se vê diante da fachada leste da casa do santo é a mesma dos tempos de João de Nô – não pode ser feita outra, pode-se apenas pintá-la e decorá-la.  Mesmo que o espaço físico principal da festa tenha se transformado, considero importante destacar a permanência desses elementos, nos quais o grupo deposita sentidos profundos e em torno dos quais ocorrem momentos-chave do ritual. O altar é o ponto focal da festa, das consultas com o pajé, dos fechamentos de trabalho e de outros eventos religiosos. Na mesma direção, não é trivial que o início da festa de São Sebastião seja marcado pela saída dos encantados do salão através da porta que dá para o leste, raramente usada fora desse contexto, e pelo estouro de rojões ao pé da cruz. Entre as diferentes histórias associadas a essa cruz, conta-se que, quando João de Nô enlouqueceu, ela ganhou vida, pulando e quicando. Só quem tivesse fé seria capaz de segurá-la, afirmou João de Nô, e esse feito foi realizado por uma de suas irmãs, dona Dai.

Em fotografias antigas, é possível ver dona Dai, na festa de São Sebastião, trajando um vestido branco, longo, de mangas compridas e sem decote; os únicos adornos da roupa, de modo geral bastante simples, são cruzes de tecido azul aplicadas na frente, na parte superior do vestido, e no barrado da saia. Esse traje é o mesmo que vestem hoje em dia as mulheres iniciadas no culto aos encantados, tanto nas festa de São Sebastião, quanto por ocasião de fechamentos de trabalho e outros rituais. O modelo é comum para todas, variando apenas o arranjo de cores (cabe a cada uma escolher se prefere vestido branco com cruzes azuis ou vestido azul com cruzes brancas), o tecido, o tamanho e a disposição exata das cruzes, entre outros detalhes da costura. Já os homens vestem calça azul social e camisa branca. Não há regras sobre que tipo de calçado usar: de fato, alguns preferem ficar descalços. Foi João de Nô quem determinou o traje: ele já deixou assim.

Hoje, a festa é um momento de fartura: são abatidos um ou mais bois, porcos e galinhas, servidos com acompanhamentos provindos das roças. Em sua época, João de Nô oferecia alimentos a todos os presentes, lembra dona Maria da Glória, mas havia mais austeridade: servia-se geralmente um caldeirão de carne (porco ou boi) e uma bacia de farofa. Ao comentarem esse e outros elementos da festa, os Tupinambá frequentemente marcam o sucesso de suas estratégias políticas e da organização econômica da aldeia, que os tornam capazes de ser farturentos e ter acesso a bens, como, por exemplo, as imagens de caboclos (encantados) em tamanho natural compradas na casa da pemba de Itabuna e dispostas no salão. De outro lado, alguns relatos valorizam a menor atenção, nos tempos de João de Nô, ao que pode ser entendido como acessório. Nessa direção, dona Maria da Glória e Magnólia reconstroem o andamento da festa de então: João de Nô amanhecia o dia junto ao altar, rezando os presentes, enquanto os demais comiam, contavam causos e se divertiam em volta da fogueira. Se hoje a festa é marcada por uma sucessão de cantos dedicados aos encantados, antes, não se cantava. Mais que isso: João de Nô não pegava encantado, isto é, eles não se manifestavam fisicamente através dele. Ainda segundo dona Maria, “Ninguém se encaboclava, que ele não deixava ninguém. Se uma pessoa se estremecesse [dando os primeiros sinais de que receberia um encantado], ele ia aqui no copo [de água], rezava e levantava lá [isto é, a incorporação não se efetivava]”.

Ainda que se possa afirmar que, ao longo dos anos, o festejo tenha tendido a incorporar novos elementos, a partir dos depoimentos obtidos na aldeia, identificam-se ao menos dois que deixaram de fazer parte da festa: as flautas de bambu e as caixas de reisado, instrumentos de percussão que ainda são tocados na região, durante a festa da Bandeira do Divino. Dona Maria da Glória lembra: “O velho João tinha umas caixas, ele batia caixa… Não tem aquelas caixas de reisado? Era Lírio quem fazia, de pau, com couro de bicho, couro de tamanduá… Só não pode ser couro de gato. Mas de veado… Qualquer caça que matar, você tira o couro e faz”. Ainda segundo ela, as caixas ficavam penduradas na casa de João de Nô e eram tocadas na festa de São Sebastião. “Uma vez que Joana* veio aqui, eles fizeram um samba, fizeram uma brincadeira com a caixa, e Joana* fez uma briga. Aí, ele [João de Nô] ficou com raiva e não bateu mais nunca”, lembra dona Maria da Glória. Elas ficaram penduradas na parede, até que dona Maria da Glória, certo dia, jogou-as fora. “Eu peguei as caixas e joguei no mato. E aí o caboclo chegou brabo comigo!” Isto é, um encantado se desagradou de sua atitude, pois haveria que manter as coisas como João de Nô deixou. Agora, diz dona Maria da Glória, é preciso que seu Lírio faça outras caixas. “Não é para bater: é para botar lá no santo e deixar lá.”

Retornando à questão da ênfase na simplicidade dos procedimentos adotados por João de Nô e na frugalidade do ritual para enfatizar seu poder religioso, ela não se restringe aos comentários sobre a festa de São Sebastião. Esses princípios marcariam as atividades cotidianas do rezador. Dona Maria da Glória recorda: “Todo mundo que vinha aqui [para consultas], seu João mandava tomar um chá de cidreira e de rosa branca. Você podia estar com febre, você podia estar com dor para parir, podia estar com caganeira, podia estar com o que fosse: ele mandava fazer um chá de cidreira ou de rosa branca bem forte”. Ainda que ele entendesse das plantas do mato e soubesse preparar banhos de folha, a ênfase nesses chás triviais, feitos de plantas de quintal, que podem ser encontradas em praticamente todos os sítios e retomadas, cultivadas principalmente pelas mulheres, demarca que o princípio curativo residia antes em seus poderes espirituais, que nas qualidades intrínsecas das substâncias.

Diz-se que a capacidade de mediação de João de Nô junto os encantados era tão significativa, que quem frequentasse suas louvações e dirigisse seus pedidos aos encantados era prontamente atendido. Dona Maria da Glória reproduz o que João de Nô costumava dizer nessas ocasiões: “‘Olha, se vocês tiverem alguma coisa para resolver, vocês podem chegar aí no fundo do quintal e conversar, e pedir aos encantados, que eles resolvem. Podem sair na beira da casa e fazer um pedido, e pedir aos encantados, que eles resolvem. Agora, tem uma coisa: não peça para morrer nem para matar, não, porque morre e mata’”. Porém, a transgressão de uma mulher, que ignorou o alerta de João de Nô e terminou por ocasionar a morte de um animal de criação do marido, por quem nutria profundo asco e desprezo, pôs fim a essa época de ouro, de comunicação quase direta entre pessoas e encantes com a chancela do rezador. Ainda conforme dona Maria da Glória, ao repreender a mulher, ele teria dito: “‘Eu vou tirar esses caboclos de fazerem essas coisas, que eu sei que vai acontecer uma desgraça.’” E nunca recuou de sua decisão. Ainda que hoje possa haver comunicação não mediada entre indígenas e encantados, conforme essa perspectiva, ela seria opaca perto do que foi no tempo de João de Nô. Inclusive no que diz respeito a seu Lírio, alguns indígenas – sobretudo em períodos de agudização de tensões entre troncos familiares e em contextos marcados por discordâncias em relação a alguma decisão política da família do pajé – tratam de contrapô-lo a João de Nô, afirmando, por exemplo, que o filho herdou apenas parte dos poderes religiosos do pai.

Os descendentes de João de Nô contam, entre outras façanhas, que ele conseguia conversar com um irmão que estava no Rio de Janeiro sem precisar de telefone. Em imagens recorrentes, vê-se João de Nô pedindo à esposa que aprontasse mais comida, pois uma visita inesperada estava prestes a chegar, o que sempre se concretizava. Dona Maria da Glória conta que ele vaticinava o número total de filhos que ela teria. “Eu era bruta, eu batia, eu xingava esses meninos, eu era um trem brabo. Ele dizia: ‘Não adianta você gritar, você vai ter dez’.” E ela teve, de fato, dez filhos. Aliás, ele sabia que ela estava grávida antes que houvesse sinal, antes mesmo que ela percebesse:

Eu tinha parido um, não sei quem foi. […] Com 38 dias, eu fui para o rio tomar banho e lavar a cabeça de novo. Quando eu vou passando no rio, ele gritou: “Já arranjou outro, hein?”. Aí, eu já estava chorando. […] Eu, alegre, que estava vestindo as roupinhas apertadinhas… Já vim de lá para cá chorando. […] “Seu João, tem 38 dias que eu pari, seu João!” “Ainda vem outro, minha filha…” Eu não acreditei. Ô, minha filha, emendei a chorar! Veio outro mesmo.

Certas narrativas marcam o contraste entre João de Nô e outros rezadores ou curadores da época, que, segundo os indígenas, não teriam os mesmos poderes que ele e, o pior, estariam dispostos a enaganar as pessoas, prometendo curá-las de enfermidades para as quais não dispunham dos recursos necessários. Teria sido o caso, por exemplo, de um curador referido como Cardoso, que se dispôs a tratar de Cleide*, que sofria de agudas dores no estômago. Ocorre que a mulher já havia procurado João de Nô. Dona Maria da Glória conta:

Chegou aqui, seu João disse: “Olha, Cleide*, Zé de Lia*, ela está com problema de uma verme no estômago e a doença dela é do estômago”. De primeiro, ninguém conhecia essa doença de gastrite, né? “Se ela encontrar um homem da camisa branca que saiba trabalhar, um médico bom, ela sara. Agora, isso aí não é doença de rezador, de curador, não. Isso aí é doença de tratar lá fora.” E a velha Cleide* ficou ruim, ruim. Aí, falaram que era mentira do velho João, que o velho João não sabia de nada. E foram na casa de Cardoso. Quando chegou lá, Cardoso disse a ela que era um feitiço, que era uma porcaria [feita contra ela].

A narrativa segue longamente, detalhando de forma quase cômica os espalhafatosos procedimentos adotados por Cardoso e pontuando o severo agravamento do quadro de Cleide*, até o desfecho, com a mulher curada, após ter sido finalmente levada ao médico, quase morta. “‘Mas, Zé*, eu não te disse que aquela velha não tinha nada de doença de sarar? Que não sarava? Eu não conheço doutor curador que botasse aquela velha sã. A doença dela era lá do homem branco.’” Como se vê, após haverem duvidado de suas habilidades como rezador, João de Nô saiu com a reputação restabelecida, talvez até fortalecida.

O fato de João de Nô ser descrito como uma pessoa muito boa, como alguém generoso, não significa que não fosse rigoroso ou, mesmo, que não impusesse certas lições a quem julgava merecer. Magnólia conta: “Quem fizesse presepada, ele fazia uma perversidade”. Dona Maria da Glória emenda: “Ele não fazia para deixar lá sofrendo: fazia [a pessoa] vir cá, fazia vir nos pés dele”. Foi esse o destino de um homem que roubou abóboras colhidas por João de Nô, de outro que mangou de seus poderes religiosos, de um terceiro que comeu um peru presenteado ao rezador para abate na festa de São Sebastião e de outro ainda que, a despeito dos avisos em contrário, usou as caixas de reisado do santo para fazer um samba da largura da goela. As quatro narrativas apresentam estruturas semelhantes; vejamos a primeira.

Certa feita, um roçado de João de Nô produziu muitas abóboras, grande e vistosas. Ao passar pelo lugar, que ficava em um alto, ele apanhou três abóboras bem compridas e deixou-as junto à roça, com o intuito de, na volta, levá-las para casa. Dona Maria da Glória reconstitui o que seu sogro teria dito naquele momento, dirigindo-se a um encantado: “‘Ó, Barba Trançada, tome conta dessas abóboras; essas abóboras, depois eu venho buscar. Estão roubado as abóboras todas, mas eu vou entregar a Barba Trançada, e Barba Trançada vai tomar conta dessas abóboras. E ai de quem bulir nessas abóboras!’”. Não muito depois, um vizinho que chamarei Odair* passou por lá, viu as abóboras já apanhadas e carregou-as. Dona Maria da Glória prossegue:

Quando passou com essas abóboras no saco, que atravessou um pau [pinguela], deu um estralo no joelho! Deu um estralo no joelho e já chegou arrastando o quarto. Já chegou se arrastando… Chegou lá, caiu em cima da cama. “Uai, uai!”, gritando. Cagava e mijava da cama. E Penha* tinha uma ruma de menino desse tamanho –  Penha* era imunda que doía. A casa de Penha* chegava a feder. […] Ê, menino! Esse cara em riba da cama, de febre, uma dor nessas pernas, cagava e mijava.

Como Odair* não conseguisse sequer conciliar o sono, de tanta dor, sua esposa conseguiu que um vizinho lhe emprestasse um burro, para levá-lo a João de Nô. Quando chegaram à Fazenda São João, o rezador já os esperava no balaústre. “Tu veio, não foi, bichinho? Tu veio, não foi?”. “Ô, seu João, não aguento mais, não. Odair* não anda mais, não.” “Anda, sim. Esse descarado! Isso aí é para você aprender, é para você nunca mais roubar! Você sabe quem eu deixei tomando conta daquelas abóboras? Eu deixei Barba Trançada! Pule de cima desse burro e vá de pé!” Ato contínuo, Odair* desmontou, completamente curado.

Quando uma de suas filhas, Anita*, fugiu com um homem que João de Nô não aprovava, ele rapidamente agiu para reverter a situação. Pediu a sua esposa um lenço de pano, jogou-o em um canto e avisou que, nos três dias seguintes, ninguém deveria tocar no objeto. Quando Anita*, que já se encontrava na casa do homem, pegou um lenço, o efeito foi imediato. Dona Maria da Glória conta: “Ela endoidou. Sem dinheiro, a pé, e foi para a rodagem embora. Encontrou o velho Moacir*, o pai de Ló*. Chorando: ‘Ah, meu padrinho, eu vou-me embora.’ ‘Você vai para onde?’ ‘Eu vou-me embora, não fico mais, não.’” Muitas narrativas repetem estes motivos: a rapidez e a eficácia da ação de João de Nô, o modo avassalador como ela recai sobre seus alvos, levando-os muitas vezes a agir obstinadamente, mas sem saber por quê. “Aí ela pediu um dinheiro, o velho Moacir* deu a ela, ela pegou, se picou e foi embora. O homem lá sumiu, endoidou, se acabou. E Anita* foi embora e largou dele.” Como se vê, João de Nô não titubeou para utilizar seus poderes religiosos para garantir que prevalecessem seus desígnios como chefe de lugar, isto é, cabeça de uma família extensa.

Outras narrativas, por sua vez, adquirem contornos mais leves, ao destacar caprichos do rezador. De quando em quando, João de Nô viajava para a costa, para a região onde sua madrasta e seu pai tinham terras. Certa vez, levava um burro carregado de provimentos da roça e ia em busca de peixe fresco. Ao chegar em um armazém na localidade conhecida como Independência, hoje parte do município de Una, perguntou se alguém dispunha de peixe para vender. O homem da venda, porém, informou-lhe, em fala reconstituída por dona Maria da Glória, a partir do relato de João de Nô: “‘Ah, seu João, Firmino saiu daqui agora, foi para a Colônia de Una, com um saco de peixe para vender. Botou mais de 20 quilos de peixe nas costas – cada um peixão assim – e foi para a Colônia de Una vender. Saiu daqui agora’”. João de Nô pediu-lhe que apontasse o rastro de Firmino na estrada, dirigiu-se até ali, fez alguns movimentos com as mãos, sentou-se  na venda e ficou esperando, sem sequer olhar para a estrada. Dona Maria da Glória prossegue:

Com pouca [hora], o homem disse: “Ó, Seu João! Eu estou avistando um aqui e é Firmino que vem ali!”. Seu João: “Será?”. “É ele!”. Aí, com pouca hora, ele chega, com o saco nas costas, com o peixe nas costas. Diz que ele ia chegando na Colônia, com o peixe nas costas… Diz que deu uma vontade de voltar tão grande, ele não aguentou e voltou. Chegou cá, seu João: “Quiá, quiá, quiá!”. Ele sorria. “Ô, Firmino, por que é que você voltou?” “Eu não sei, seu João, por que é que eu voltei.” “Você não estava perto de lá?” “Foi, mas me deu vontade de voltar, eu voltei, tive que voltar.” “Não, Firmino, então eu fico com o peixe.” Comprou o peixe, pagou o peixe, pegou uma lata de farinha, deu, pegou um pedaço de fumo – que ele levava tudo quando ia –, aí deu tudo a ele. Quando acabou, pagou o peixe e veio para o sítio.

Ainda que João de Nô seja comumente referido como um médico, procurado frequentemente em casos de doença, muitas de suas intervenções operavam em questões que poderiam ser consideradas menores, quase banais, do cotidiano. Por exemplo, certa vez, agiu espiritualmente, sem sair do lugar, para que um homem devolvesse o pedaço de sabão e um vestido que havia roubado de uma mulher. Em outros casos, tratava-se de localizar objetos que as pessoas não lembravam onde haviam guardado, em relação aos quais já não havia esperanças. Apesar da aparente insignificância desses acontecimentos, se tivermos em mente a centralidade das relações de vizinhança e compadrio nessa sociedade, baseadas em valores morais partilhados, e o parco acesso que se tinha a bens manufaturados, percebe-se com  mais clareza o sentido da atuação de João de Nô ao reaver os objetos e ao evitar que os malfeitos de alguns indivíduos escalassem em conflitos mais sérios, pondo em risco a sociabilidade na área.

Como indiquei, mais que se estabelecer apenas como rezador, João de Nô firmou-se como o fundador de uma comunidade religiosa. Antes de concluir esta seção, consideremos, brevemente, os fechamentos de trabalho, ritos de passagem fundamentais para a constituição dessa comunidade. Hoje, os fechamentos de trabalho com seu Lírio dão continuidade àqueles executados por João de Nô. Eles podem ser motivados por doença ou loucura (frequente na puberdade), para tirar cachaça, estabilizar as relações com os encantados ou simplesmente para se proteger. Durante um período fixado pelo pajé – que gira em torno de seis meses, mas varia caso a caso –, aquele que pretende fechar trabalho deve rezar diariamente, em horários determinados; não beber e não ficar em porta de bar ou encruzilhada; abster-se de relações sexuais em determinados dias da semana; no caso das mulheres, não ter vaidade (não usar esmaltes ou roupas decotadas, não fazer as sobrancelhas); não guardar rancor; entre outras obrigações. Caso as determinações sejam descumpridas, o período de fechamento pode dobrar ou triplicar; em caso de reincidência, o pajé pode mesmo recusar-se a prosseguir. Ao final, tem lugar uma louvação na casa do santo, à qual acorrem membros da aldeia, notadamente os que têm trabalho fechado, e vizinhos. Na ocasião, o pajé fecha o corpo daquele que vinha se preparando, sucedendo-se um breve período de resguardo.

Ainda é possível encontrar na aldeia indígenas que fecharam trabalho com o próprio João de Nô ou que iniciaram o processo com ele e terminaram com seu Lírio. É o caso de Dulce*. Dona Maria da Glória conta: “Quem começou o trabalho de Dulce* foi o velho João. […] Dulce* era assim: quando morria uma pessoa ou um menino, Dulce* endoidava. […] Caía no mato, caía, enrolava, deitada… endoidava! Ficava doida, doida. Morreu e ela soubesse, na mesma hora ela morria”. Mesmo sem conhecer o morto. “Dulce* ficava doida um bocado de dias. Aí, o povo trazia para a casa do velho João. O velho João rezava, ajeitava, passava um banho. E melhorava. Passava uns tempos: ‘Ói, Dulce* está doida de novo!’.” Após mais uma recaída, João de Nô mandou levarem Dulce* para junto dele. “O velho João passou o banho, começou a fazer o trabalho de Dulce*, botou Dulce* para rezar, passou remédio… […] Aí Dulce*  melhorou.” Contudo, nessa época, ela não chegou a terminar seu trabalho. “Depois que o velho João morreu, muitos tempos [depois], é que Lírio fez o trabalho de Dulce*.” Figuras como ela, que participavam dos rituais com João de Nô e seguem ativas junto a seu Lírio, em certo sentido, personificam a continuidade que se entende haver entre os dois especialistas religiosos, guardando as memórias do culto aos encantados.

 

A profecia do retorno da terra e as retomadas

 

João de Nô (João Ferreira da Silva) e seu neto Jurandir Ferreira da Silva diante dacasa de soalho; ao fundo, a última esposa de João de Nô, Maria. Fazenda São João, Serra do Padeiro, déc. 1970. Reprodução de monóculo fotográfico do acervo de seu Rosemiro Ferreira da Silva e dona Maria da Glória de Jesus, 2011, por Daniela Alarcon.

“Pai faleceu e deixou aqueles cantos. Como é que a gente abandona os nossos cantos e vai para outros? Não. A gente foi cuidar dos nossos cantos e fazer o que ele fazia. Então, graças a deus, tudo continua dando certo.” Recuperando suas lembranças acerca de João de Nô, a quem se refere como pai, um de seus netos, Baiaco, enfatiza a continuidade entre as práticas do avô/pai e as de seus descendentes. Note-se, nessa formulação, os dois sentidos de canto: música entoada no culto aos encantados (e, por extensão, o próprio culto) e lugar. Para Baiaco, aquele que abandona seu lugar e interrompe os cuidados com os encantados, deixando de se orientar pelos ensinamentos (enunciados ou não) dos troncos velhos seguramente desencaminhará sua vida. As menções aos exemplos oferecidos por João de Nô ao longo da vida e aos conselhos que deixou aos parentes são reiteradas, efetuadas inclusive pelos mais jovens, que não o conheceram em vida. Desse modo, ele se faz presente no cotidiano da aldeia, oferecendo aos parentes balizas para se viver bem.

Ao tempo em que demarcam as habilidades de João de Nô como rezador, os Tupinambá da Serra do Padeiro descrevem-no como alguém trabalhador, traço sumamente valorizado. As ocasiões em que subíamos determinado trecho da Serra do Padeiro ofereciam oportunidade para que Baiaco discorresse a ese respeito. Enquanto cruzávamos roças de cacau antigas, associadas a João de Nô, ele se descrevia menino, com pequenas botas de borracha imitando as do avô/pai, deslocando-se a seu lado. São as mesmas botas que se vê em um monóculo fotográfico dos anos de 1970, em que ambos aparecem de pé, diante da casa-sede da Fazenda São João, com Maria, a última esposa de João de Nô, aos fundos. “Se você deixa a roça bem cuidada, bem limpa, não falta cacau e não falta dinheiro. Pai dizia: ‘Se você plantar nessa subida aqui três pés de feijão, quando você voltar, dá quase um litro e você já tem o que comer’”. Falas como essa retornam quando se trata, por exemplo, de criticar um parente tido como preguiçoso. Ora, se os antepassados ensinaram como viver, a eles há que se voltar para ajustar a própria conduta ou as dos demais. A inclinação de João de Nô para o trabalho aparece materializada na mata, em trilhas afundadas por suas pisadas, nos cacaueiros plantados por ele que ainda estão de pé ou nos antigos rumos de suas roças – por exemplo, na carreira de jacas que dividia a área de João de Nô da de seu irmão Belisário Ferreira da Silva (conhecido como Zé Hortênsio), ambas as quais acabaram nas mãos de não índios. Contudo, as novas linhas representadas pelas divisas das fazendas não puderam apagar da memória dos indígenas os traçados antigos, que figuram como marcas mnemônicas, indicando seus vínculos e de seus antepassados com lugares específicos.

Para além da associação com o trabalho, a imagem de João de Nô é invocada também para enfatizar outros valores sociais, como a solidariedade e a partilha de recursos entre parentes, compadres e vizinhos. Uma das recordações de Baiaco vai nessa direção: “Pai fazia piaba e camarão enrolados na palha, camarão assado. Nós todos pequenos, em volta dele, comendo. Ele só gostava de comer com todo mundo de junto. Todo mundo tinha que comer um pouquinho”. A centralidade do parentesco, conforme contam os Tupinambá, levou-o a acolher inclusive parentes que haviam agido mal, quando estes o procuraram em momentos de dificuldade. Foi o que ocorreu com seu irmão Zé Hortênsio, que teria entregado sua roça (ao que parece, em troca de uma mala ou um relógio) e saído pelo mundo. “Ele foi, pensou que ia se dar bem; chegou lá, não era nada daquilo, teve que voltar”, conta Baiaco. Pediu guarida ao irmão mais velho, que lhe disse para escolher um lugar dentro de suas terras e botar sua roça. Ainda que ele pudesse usar seus poderes para pequenas perversidades contra quem andasse mal, como se viu, ele não se valia deles para enricar, não era avaro ou ganancioso, comportamentos socialmente condenáveis entre os Tupinambá. Uma narrativa curta aborda essas questões. Diz-se que um dos irmãos mais novos de João de Nô costumava recordar a ocasião em um homem oriundo de Olivença procurou o rezador para uma consulta. Conforme me relataram, o irmão de João de Nô contava:

Quando o cara chegou aqui e viu a casa em que o velho João morava, falou: “Esse velho sabe de nada!”. O velho mesmo falou para ele: “O cara sabe adivinhar e mora num lugar desses aqui?”. Aí diz que, quando foi na hora de rezar, o velho João pegou um rosário e deu a ele para segurar. O velho João começou a rezar e o rosário escapulia, aí o velho João: “Fecha a mão, rapaz! Oxente! Você não presta nem para segurar um rosário?”.

Dentre as coisas deixadas por João de Nô, as histórias têm papel destacado: todo mundo aqui tem história do velho João. É importante frisar a conexão entre essas falas – que davam a conhecer o longo processo de expropriação e resistência, sustentando com palavras um modo de vida sob ataque – e o processo de mobilização contemporâneo. Um comentário efetuado por Baiaco a respeito de João de Nô deixa ver com clareza a relação entre memória e ação política: “O que ele falava na beira do fogo, a gente não esqueceu. Nós fomos crescendo, a gente estudou um pouco mais, começou a entender as coisas e foi se lembrando do que nosso avô falava para a gente, dos nossos direitos” (ênfase minha).

Entre as histórias que contava aos filhos e netos, figuram aquelas relativas ao adoecimento da terra. Seu Lírio ainda não havia nascido quando se deu um episódio que inaugurou tempos difíceis para os moradores da Serra do Padeiro, em 1947. “O pai falava: estava na mata e viu [o céu] turvando; foram para casa, as galinhas foram para o poleiro, ficou o dia todo assim. No dia seguinte, abriu.”[4] Em seguida, veio a febre, uma devastadora epidemia de paludismo. “A pessoa estava enterrando um e já caía no túmulo, ou então chegava em casa e já estava doente”, diz seu Lírio. João de Nô enviuvou várias vezes; diz-se que teve, no total, 18 cônjuges e 32 filhos, boa parte dos quais morreram de malária e outras enfermidades contagiosas. A terra, por sua vez, perdeu a fertilidade: pragas começaram a proliferar inclusive em espécies que antes não eram atingidas. Em 1951, ocorreu a primeira seca grande de que têm lembrança os indígenas da Serra do Padeiro. Molharam os pés de São José no rio de Una, mas a chuva demorou a cair. Os bichos, as gentes, os encantados e outras classes de seres recuaram; alguns desapareceram. Ainda hoje, a terra está em recuperação. Nessas narrativas, terra e índios aparecem intimamente conectados – a enfermidade da primeira desdobra-se na doença massiva que acomete os segundos – e a doença da terra coincide com a intensificação da penetração de não índios no território tupinambá. Ao mesmo tempo, João de Nô fazia previsões sobre o retorno da terra e teria antevisto a chegada da vassoura-de-bruxa, bem como suas implicações no enfraquecimento do poder dos não índios. Dona Maria da Glória conta:

O velho João cansou de dizer: “Aqui nessa região ainda vem época de o rico desejar ser pobre, porque vai dar uma doença no cacau…”. [Quando viesse a praga] os ricos iam perder tudo e os pobres já não tinham nada mesmo… Antigamente, você só ouvia falar em cacau. Os fazendeiros eram: “Cacaaaaau!”. Chegava a roncar o peito. Porque as roças de cacau carregavam de cima abaixo. Os ricos tomaram conta das terras todas, pobre ficou sendo escravo. A vassoura-de-bruxa… A melhor coisa do mundo que deus deu foi a vassoura-de-bruxa: deus mandou a bruxa para poder salvar o pobre. Só fala que foi desgraça quem não conhece da terra, quem não quer viver na terra. Porque o pobre, de primeiro, era mangado, pobre era pisado, tinha que trabalhar ali e se matar. E pobre não tinha direito de terra. Se fosse no tempo em que não tinha a vassoura-de-bruxa, os índios estavam se apoderando de terra? Uma peste que estavam! Ô, meu deus, os ricos mandavam matar tudo!

Além de seu papel na reprodução da memória social tupinambá, João de Nô atuava como força centrípeta, contrapondo-se à dispersão dos parentes. Conforme os não índios avançavam sobre o território, parte significativa dos indígenas passou a viver em pequenas porções de terra, sobrevivendo da agricultura em escala reduzida, criação de pequenos animais, caça, pesca e coleta. Eles trocavam o que produziam com os vizinhos e, de quando em quando, transpunham longas distâncias a pé ou em lombo de burro, para visitar parentes em outras porções do território, pagar impostos (no caso daqueles que haviam registrado seus sítios) e fazer a feira em cidades vizinhas, isto é, comprar mantimentos como café, sal e açúcar. O conjunto de casos em que os indígenas conseguiram se manter na terra – melhor dito, em parte dela – a despeito da ação expropriatória é um componente fundamental da resistência tupinambá. Ainda que muitos indígenas tivessem de passar a maior parte da vida fora do território, eles sempre teriam aonde voltar, graças à permanência de seus parentes nos sítios. Eram esses indivíduos que garantiam o vínculo dos parentes dispersos com o território, permitindo que se pensasse na futura recuperação das áreas em posse dos não índios. Por isso, os indígenas que ficaram muitas vezes são referidos como mourões, as estacas grossas que sustentam a cerca.

Sendo um chefe de lugar relativamente próspero e muito respeitado, João de Nô foi um desses mourões, alguém cujo papel não se limitava a sua família extensa. Ouvi depoimentos de indígenas que haviam deixado a Serra do Padeiro, mas, de quando em quando, transpunham longas distâncias até a casa do rezador, em razão de doença ou dificuldades materiais, em dias santos, festas ou simplesmente para visitá-lo. Uma de suas netas, Maria José da Silva (Maria Cabocla), que cresceu em Olivença, lembra: “Mãe enchia um burro de meninos e vinha [até o sítio de João de Nô]: dois em um caçuá, dois no outro, um no meio. O dia todo andando. Quem podia, andava; quem não podia, ia no burro”. Conta-se que, na casa, havia um fogo de chão sempre aceso, junto ao qual as pessoas se reuniam para ouvir histórias ou ser rezados, enquanto tomavam café e comiam batatas, aipim e abóbora assados no borralho. Hoje, o sítio de seu Lírio e dona Maria da Glória – como se indicou, terra que pertenceu a João de Nô – é o local mais movimentado da aldeia, também ponto de referência para quem está de passagem ou vem de retorno ao território. Situam-se ali a casa do santo, o galpão de reuniões, a escola, o posto de saúde, o consultório odontológico e uma lanchonete. Além da festa de São Sebastião, também lá acontecem as frequentadas reuniões da Associação dos Índios Tupinambá da Serra do Padeiro (AITSP), que têm lugar, em caráter ordinário, no primeiro domingo do mês.

Após haver chamado a atenção para o lugar de João de Nô na memória social tupinambá e para seu papel na manutenção do grupo étnico no período de dispersão associado à expropriação territorial cabe assinalar agora como sua presença no processo de retomada, assim como a de outros parentes mortos, dá-se de maneira bastante concreta. Descrevendo um momento delicado da luta, em que a comunidade precisava decidir rapidamente que estratégia adotar, o cacique Babau comentou: “Aí, quando cheguei cá, Maria Cabocla pegou um bocado de encantado. Até os fantasmas da família apareceram todos para conversar comigo: o Velho Nô, o velho João de Nô, Jandira [Anazilda Ferreira da Silva], Magno [Barbosa Santos]… todos!”. Ainda de acordo com Babau, em diálogo mediado pelo corpo em que baixaram, os parentes mortos lhe aconselharam e asseguraram que o desenlace da contenda seria positivo. “Eles disseram: ‘[…] Você sabe conduzir e tem condição de resolver a situação. Agora os meninos [outros parentes] não estão correndo risco. O risco é para você’. ‘Mas eu comporto?’ ‘Comporta.’ ‘Então, vamos ver.’ Eles se despediram todos de mim, foram embora, e eu disse: ‘Agora é a hora’.”

É importante observar que as manifestações de João de Nô depois de morto não começaram no quadro das retomadas. Um de seus bisnetos, Alzenar Oliveira da Silva (Zeno) conta que, quando sua avó Jandira estava a ponto de morrer, para que ela  pudesse partir, João de Nô teve que retornar dos mortos para perdoá-la – um desentendimento opôs pai e filha durante anos. As relações entre vivos e mortos no cenário político contemporâneo, de certo modo, atualizam relações que já se desenrolavam nesses marcos. No relato apresentado por Babau, nota-se que seguir os ensinamentos dos parentes mortos, ser procurado por eles e saber ouvi-los quando se manifestam são todos fatores que lhe conferem legitimidade. Trata-se, afinal, de uma luta travada ao lado dos parentes mortos, sobretudo dos troncos velhos, como João de Nô. Em 16 de dezembro de 2013, trinta e dois anos depois de sua perda, a Fazenda São João foi retomada.

 

Referências bibliográficas

Alarcon. 2013. O retorno da terra: as retomadas na aldeia Tupinambá da Serra do Padeiro, sul da Bahia. Dissertação de mestrado (Ciências Sociais). Brasília, Universidade de Brasília.

Couto, Patricia Navarro de Almeida. 2008. Morada dos encantados: identidade e religiosidade entre os Tupinambá da Serra do Padeiro, Buerarema, BA. Dissertação de mestrado (Antropologia). Salvador, Universidade Federal da Bahia.

Quadros, Lino de. Livro dos mortos. Manuscrito. Acervo pessoal de Lino de Quadros.

 

Notas

[1] Alguns dos depoimentos referidos neste artigo foram publicados em Alarcon (2013); parte da reconstituição biográfica que aqui se apresenta também figura nesse trabalho.

[2] Entre os Tupinambá da Serra do Padeiro, comer sem sal é frequentemente referido como um diacrítico dos índios bravos ou índios da mata, isto é, de seus antepassados.

[3] Em pesquisa de doutorado em andamento, junto à Universidade Federal da Bahia (UFBA), Nathalie Le Bouler Pavelic reconstitui e analisa em detalhes essa narrativa.

[4] Esse episódio pode guardar relação com a ocorrência de um eclipse total do sol em 20 de maio de 1947.

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