biografia

Damiana da Cunha

Autor(es): Suelen Siqueira Julio

Biografado: Damiana da Cunha

Nascimento: 1779

Morte: 1831

Povo indígena: Kaiapó

Estado: Goiás

Categorias:Biografia, Estado, Goiás, Etnias, Kaiapó

Tags:Feminino, Goiás, Kaiapó

Resumo

Neste espaço abordo a trajetória da indígena caiapó Damiana da Cunha (c.1779-1831), que exerceu uma atuação política notável em Goiás no início do século XIX. Essa atuação se insere no contexto das políticas luso-brasileiras de atração dos indígenas enquanto povoadores e mão de obra, entre a segunda metade do século XVIII e as primeiras décadas do XIX.

A partir deste caso pretendo fornecer elementos para complexificar o conhecimento acerca das mulheres indígenas na história do Brasil, rompendo com estereótipos que têm a ver com a dupla estigmatização que recaiu sobre as índias: enquanto mulheres e indígenas. Desenvolvo a ideia de que uma soma de circunstâncias, adicionada à sua habilidade política, permitiram que Damiana atuasse como mediadora entre os caiapós e as medidas de atração dos índios.

O contexto e a vida de uma notável caiapó

Damiana da Cunha era neta do cacique Angraí-oxá, principal de uma das aldeias caiapós. Entre os territórios ocupados e frequentados por esses indígenas estava o sul da capitania de Goiás. Em 1780, depois de décadas de fracassos em derrotar os caiapós através da violência aberta, o então governador da capitania, D. Luís da Cunha Meneses, deu o primeiro passo bem sucedido em direção à aplicação das “medidas de atração pacífica” desses índios. Nesse ano, D. Luís enviou uma expedição cujo objetivo era cessar os conflitos armados entre os caiapós e os colonizadores, oferecendo-lhes presentes em sinal de “amizade”.

A adoção dessa política relacionava-se às medidas decretadas na década de 1750 pelo ministro Sebastião José de Carvalho e Melo, futuro marquês de Pombal. Entre essas medidas estava o “bom tratamento” a ser dispensado aos índios, visando torná-los súditos “civilizados” e “úteis”, que povoassem o território pertencente à Coroa. Vale lembrar que as políticas pombalinas referentes aos índios relacionam-se ao contexto de redefinição de fronteiras nos domínios ibéricos na América, após a assinatura do Tratado de Madri (1750)[1]. O traçado das fronteiras considerava a ocupação efetiva do território como um elemento importante na definição da soberania. Logo, compreende-se a necessidade de ter os índios como vassalos. Em Goiás, a legislação pombalina ganhará força mais tarde, quando a atração dos indígenas poderia auxiliar também na prosperidade da capitania, tendo em vista a decadência da mineração.

A proposta foi aceita por muitos caiapós e, nos dois anos seguintes, alguns grupos foram chegando à capital de Goiás, Vila Boa. Entre esses indígenas estava a pequena neta do cacique Angraí-oxá, Damiana[2]. Já vimos o que o governo português esperava desses índios, mas por que esse grupo de caiapós resolveu aceitar as propostas do governador? Naquele momento aceitar tais propostas parecia uma boa saída para as dificuldades nas quais se encontravam. Os caiapós foram conduzidos a um local reservado para eles, o aldeamento Maria I, onde teriam segurança e alimentação garantida, num momento em que seus territórios de caça estavam sendo usurpados por criadores de gado e os conflitos com a sociedade colonial tinham resultados cada vez mais incertos. Além disso, a região de Goiás passara por uma seca de quase três anos. Mary Karasch aponta mais um motivo, sugerindo que selar um acordo com os agentes coloniais dava oportunidade a esses índios de aprenderem a manejar as armas dos forasteiros e, eventualmente, voltá-las contra eles[3].

Os aldeamentos materializavam a intenção dos portugueses de expandir suas fronteiras e aumentar a quantidade de súditos através da inserção dos indígenas na sociedade colonial. A proposta do espaço do aldeamento era ensinar aos índios um novo modo de viver, que os capacitasse a integrar a sociedade envolvente, contribuindo para expandi-la e mantê-la. Isso deveria ser feito através da imposição da religião católica e da educação para o trabalho.

Foi nesse contexto que Damiana – cujo nome indígena não sabemos –, chegou a Vila Boa junto com seu distinto avô, em 1781, quando ainda era bem pequena. O batismo das crianças foi um dos passos para a integração dos caiapós que iam chegando. O governador apadrinhou as crianças que eram da família dos caciques, fornecendo-lhes um nome cristão e o seu próprio sobrenome. Assim, os netos de Angraí-oxá entraram para a história como Damiana da Cunha e Manoel da Cunha, seu irmão^[4]. O sacramento do batismo constituía um parentesco ritual e, do ponto de vista do catolicismo, era capaz de criar laços mesmo entre grupos sociais distintos. Ao apadrinhar esses pequenos, D. Luís buscava tanto aproximar-se dos principais, quanto conceder distinções a eles e a suas crianças – a fim de que os caciques influenciassem os demais índios a permanecerem como vassalos “úteis” de Portugal.

Nada é dito sobre Manoel da Cunha logo após o batismo, mas sabemos que Damiana foi levada para ser criada na casa do governador, onde recebeu instruções culturais e religiosas de acordo com a sociedade colonial. Também não fica evidenciado qual foi o motivo da opção por levar Damiana e não Manoel. Talvez tenha sido pelo fato de a menina ser mais nova, portanto mais “maleável” para receber uma educação não indígena.

Provavelmente, Damiana ficou na casa de seu padrinho até 1783, quando D. Luís saiu do governo da capitania. Mesmo que o tempo de permanência na casa tenha sido curto, o fato é que aqueles que escreveram sobre Damiana mencionaram sua fluência no idioma português e seu conhecimento da religião católica. No dizer de seu biógrafo Joaquim Norberto de Sousa e Silva, Damiana da Cunha cresceu à “sombra da cruz”, expressão que revela algo sobre seus vínculos com o mundo colonial[5]. Tais vínculos não eram apenas religiosos, mas culturais, sociais e políticos. A própria conversão ao catolicismo era mais que um fenômeno religioso, era um processo sociocultural. O projeto de conversão trazia a ideia de “civilidade”, de criação de uma ordem espacial e temporal marcada por objetos, práticas, conceitos e corpos cristãos[6].

Nos aldeamentos os indígenas deveriam passar por profundas modificações, como a sedentarização, o aprendizado da língua portuguesa e de ofícios mecânicos, a adesão a um regime de trabalho agrícola disciplinado, a adoção do modelo cristão de família^[7]. Devemos ter em mente, porém, que esse era o ideal, pois o processo de transformação dos índios não se fazia exatamente nos termos desejados pelos colonizadores. Criada desde pequena no seio da sociedade colonial, Damiana adaptou-se a esse modelo, ao mesmo tempo em que apresentava práticas distantes do ideal cristão. A caiapó, que passou a viver aldeada e tornou-se fluente no idioma português, era vista também nua e pintada, na busca de trazer índios para o aldeamento[8].

Ainda sobre a integração de Damiana à vida no aldeamento, sabemos que ela só não foi incorporada ao regime de trabalho porque sua posição privilegiada a isentava das atividades manuais realizadas pelos índios “comuns”. Sua função seria outra: a política. Fluente nos códigos culturais caiapós e nos da sociedade envolvente, Damiana estava apta para atuar como mediadora entre a política de aldeamento e os caiapós. No início do século XIX, como veremos com mais detalhes, a caiapó liderou diversas expedições de descimento, passando a exercer uma liderança política no âmbito público, reconhecida enquanto tal por vários agentes coloniais^[9].

Essas expedições tinham o objetivo de ir para fora da fronteira colonial, para o chamado sertão, a fim de trazer de lá índios que tivessem fugido dos aldeamentos ou atrair os que não haviam sido ainda contatados. No período colonial, o termo sertão descrevia as regiões no interior do Brasil onde a presença dos colonizadores não estava consolidada[10]. Neta do cacique, afilhada do governador e apta para se mover também no universo dos colonizadores, Damiana se tornou uma mulher influente entre os caiapós do aldeamento e do sertão, sendo respeitada aos olhos de autoridades goianas. Entre 1808 e 1830, Damiana se deslocou por diversas vezes para a região dos rios Araguaia e Camapuã, retornando das expedições com dezenas de caiapós. Movia-se com sucesso entre o mundo dos cristãos e o dos caiapós do sertão. O desfecho da última expedição não foi tão feliz. Em 1831, a líder caiapó retornou doente, falecendo no mesmo ano.

Mestra, missionária, mediadora, mulher de fronteira: os papéis de Damiana

Essa mencionada atuação política condiciona as informações que temos sobre Damiana da Cunha. Dessa forma, pouco sabemos sobre sua vida pessoal e cotidiana. O que sabemos é que a trajetória da caiapó foi atravessada pelas medidas de integração da população indígena à sociedade colonial, que se materializavam nos aldeamentos. Isso se aplica também ao seu casamento. Além do batismo, o casamento era outro passo importante para a integração dos índios ao mundo católico e português. Desde 1755 já havia o Alvará Régio de 4 de abril, que versava sobre os casamentos mistos e buscava incentivar sobretudo as uniões de brancos com índias. Essa política visava extinguir a “raça” indígena, criando uma população homogênea cultural e biologicamente^[11].

Em conformidade com tais diretrizes, Damiana casou-se sucessivamente com dois militares não indígenas, não sendo encontradas quaisquer referências sobre filhos nascidos em nenhum dos casamentos. Mary Karasch escreve que Damiana casou-se com aproximadamente 14 anos de idade[12]. Seu primeiro marido faleceu em 1809, quando ela tinha cerca de 30 anos, e o registro de óbito revela seu nome: José Luiz da Costa, um sargento pedestre[13]. Não sabemos a forma pela qual o matrimônio foi arranjado, mas provavelmente o sargento buscava os benefícios prometidos pela lei dos casamentos mistos. Buscava, talvez, alavancar sua carreira no serviço real, elogiada em documento de 1804. Neste documento José Luiz é instado a cumprir mais uma missão “com aquela atividade, prudência e zelo, que costuma empregar no Real Serviço” [14]. O casamento seria também uma forma do pedestre ter acesso privilegiado aos índios da aldeia e de entabular relações na sociedade local, afinal Damiana era uma pessoa conhecida.

Em 1822, Damiana casou-se de novo. Dessa vez com Manuel Pereira da Cruz, também soldado pedestre, que, segundo Karasch, provavelmente era um mulato pobre. No registro de casamento, Damiana é mencionada como “Índia da Nação Caiapó, viúva”, mas nenhuma afirmação é dada sobre seu esposo, a não ser sua profissão[15]. Mais uma vez, não sabemos o que Pereira da Cruz pretendia ao se casar com a índia. O que sabemos é que, talvez confiado no prestígio de sua esposa, pedira ao presidente da província que lhe concedesse um salário de soldado, o que não foi concedido. Em vista disso, Manuel passou a acompanhar Damiana em suas expedições[16].

Na época do seu segundo casamento, Damiana já havia se consolidado enquanto figura política importante em Goiás. Sua posição lhe permitiu exercer um papel diferente do esperado do gênero feminino, associado, naquela sociedade, às atividades domésticas, ao domínio privado e à subordinação social. Em São José de Mossâmedes, aldeamento para o qual muitos caiapós foram transferidos, a caiapó, nas palavras de Mary Karasch, desempenhava uma série de atividades: “mestra, missionária, mediadora de conflitos, mulher de fronteira e cabeça de expedições.” [17]. Vejamos algo mais sobre cada um desses papéis.

O papel de Damiana enquanto “mestra e missionária” é ressaltado por seus biógrafos do século XIX: Joaquim Norberto de Sousa e Silva e Joaquim Manuel de Macedo. O primeiro publicou sua biografia duas vezes na década de 1860 – uma na Revista do IHGB, outra no seu livro Brasileiras Célebres –, representando-a como propagadora do Evangelho. Desse modo, chama atenção para o fato de que trazer a “civilização” e espalhar a religião católica na América não foi uma “glória” só dos padres. Segundo Joaquim Norberto, os caiapós a viam como soberana, os “civilizados” a respeitavam como a neta do cacique e a posteridade deveria louvá-la como mulher missionária[18].

Joaquim Manuel de Macedo dedicou um dia do seu livro Ano Biográfico Brasileiro (1876) a Damiana da Cunha. Nele, exprime uma opinião semelhante a de Sousa e Silva. Escreve sobre a caiapó do seguinte modo: “heroína do amor fraternal, anjo da caridade, apóstolo da fé, suave e potente elemento de civilização, D. Damiana da Cunha toma o grande e glorioso empenho de ir aos sertões chamar os caiapós à vida social, à religião santa, e ao dever do trabalho” [19].

A tarefa “missionária” da líder caiapó implicava mediar conflitos. No final de 1829, Damiana foi chamada para intervir na situação de guerra que se instalara no caminho entre Goiás e Cuiabá. Após a sua ida ao sertão, o presidente da então província de Goiás, Miguel Lino de Moraes, em relatório ao Conselho Geral da Província atribuía o cessar das “hostilidades” à expedição de Damiana[20].

Mesmo tendo sido criada desde tenra idade no mundo colonial, Damiana pode ser considerada como uma “mulher de fronteira”, no sentido de que cresceu numa área onde a sociedade colonial não estava consolidada. E foi justamente o caráter fronteiriço de Goiás que propiciou sua atuação e o reconhecimento que obteve. Naquela área, uma neta de cacique respeitada pelos índios e que se dispunha a ir ao sertão negociar com os temidos caiapós, reunia todas as condições para alcançar uma posição de prestígio pouco comum para uma mulher numa sociedade patriarcal. A expressão “mulher de fronteira” se aplica a Damiana também pelo fato de ela transitar cultural e fisicamente entre o aldeamento e o sertão. Assim, apesar de não ser uma mestiça biológica, a caiapó passou por um intenso processo de mestiçagem cultural e social, segundo a ideia de Jacques Poloni-Simard, já que este estende o conceito de mestiçagem para além da “mistura” biológica[21].

Sobre o papel de “cabeça de expedições” já mencionamos as idas de Damiana ao sertão entre 1808 e 1830. Em sua última expedição, a líder caiapó fez o que três bandeiras não tinham conseguido: acalmar os ânimos dos caiapós, como veremos abaixo.

A vida em São José de Mossâmedes

O estabelecimento dos caiapós nos aldeamentos Maria I e São José de Mossâmedes resultou, em alguma medida, de negociações. Isso não quer dizer, porém, que os índios viviam contentes ali. Diversos aspetos da vida no aldeamento não lhes agradavam, o que resultava num elevado número de fugas. Assim, a garantia da existência de alguma população no aldeamento, dependia da chegada de indígenas do sertão. A impressão do viajante Johann Emanuel Pohl, que visitou São José de Mossâmedes em 1818, foi a seguinte:

Os caiapós levam aqui uma vida que não lhes agrada. O descontentamento com os seus inspetores, a escassez que muitas vezes apenas lhes mata a fome, os duros trabalhos a que são submetidos nas plantações são as causas de sua diminuição e desagrado. (…) O administrador era um mero cavalariano, grosseiro, ignorante e cruel; e temia tanto os índios, que não saía de casa sem desembainhar o sabre. Durante o serviço religioso, aos domingos e dias santos, os soldados, de espingardas carregadas, tinham de ficar de guarda, pois de certa feita um padre fora assassinado, no altar, pelos índios[22].

Em Mossâmedes, os caiapós viviam sob o governo de administradores militares e tropas que supervisionavam seu trabalho na agricultura e nas demais tarefas voltadas para a economia do aldeamento. Segundo Saint-Hilaire, durante cinco dias da semana os caiapós lavravam a terra em comum. Nos outros dois dias, podiam caçar ou cuidar de pequenas plantações particulares de inhame e batata. A colheita das plantações pertencentes à comunidade era depositada nos armazéns da aldeia, e, em seguida, distribuída pelo cabo comandante entre as famílias indígenas, segundo as necessidades de cada uma. O excedente era vendido na cidade ou aos soldados pedestres que vigiavam o aldeamento, homens que se sustentavam às próprias custas. O dinheiro resultante dessa venda era usado pelo diretor geral na compra de sal, tabaco, tecidos de algodão e instrumentos de ferro, que eram enviados ao cabo comandante para distribuí-los entre os índios^[23].

Um sacerdote deveria se fazer presente para catequizar os indígenas e administrar os sacramentos. Pelo menos em 1819, o pároco não morava no aldeamento, mas a alguma distância dele, onde, para escândalo de Saint-Hilaire (mas não dos moradores locais), o religioso produzia açúcar, ao invés de dedicar-se em tempo integral ao serviço da fé, como o francês esperava que fosse. Assim, os índios eram dirigidos por militares e, em alguma medida, por seus próprios líderes[24].

O viajante francês pôde observar pessoalmente um dos resultados da política assimilacionista aplicada nos aldeamentos desde a segunda metade do século XVIII: a presença de não índios. Relatou que esses “agregados” que viviam em Mossâmedes eram mulatos pobres, os quais obtiveram permissão para viver entre os índios e cultivar suas terras. Saint-Hilaire viu algumas crianças nascidas da união entre mulheres caiapós e homens mulatos[25].

De acordo com D. Luís da Cunha, em Mossâmedes os rapazes indígenas eram dirigidos à “Escola de Ler”, enquanto as moças eram ensinadas a ler e a costurar – elas deveriam estar adaptadas a um ofício considerado condizente com o gênero feminino[26]. Essa divisão estava prevista no Diretório dos Índios. Uma vez habituadas à vida aldeada, as mulheres adultas fiavam, enquanto os homens exerciam ofícios como o de carpinteiro, pedreiro e ferreiro. Como a agricultura era uma atividade fundamental, “gentes de todas as idades” trabalhavam nela. O trabalho na roça era considerado eminentemente masculino, porém, as mulheres também participavam dele, ainda mais quando os homens precisavam se ausentar para realizar outros trabalhos, inclusive fora do aldeamento.

Enquanto soldados armados vigiavam o trabalho na roça, uma mulata chamada Anna Luiza do Sacramento dirigia, em 1813, o trabalho de costura das índias, recebendo um salário para isso[27]. Todo o trabalho realizado pelos aldeados era vigiado e explorado por administradores e soldados quase sempre pouco preocupados com os índios, mas muito interessados nos lucros que poderiam auferir[28].

Os índios que deixassem de trabalhar ou que trouxessem quaisquer problemas para a administração do aldeamento podiam ser severamente punidos. O castigo mais comum para os homens era ficar preso no tronco, sem comida ou água por vários dias, submetidos a insetos e ao calor do sol. As mulheres e crianças eram castigadas com a palmatória, que causava bolhas dolorosas nas mãos. Mary Karasch não deixa de perceber que ambos os instrumentos eram usados para punir escravos africanos[29].

O descontentamento dos caiapós submetidos a tais condições era percebido tanto por visitantes, como Pohl e Saint-Hilaire, quanto pelos militares encarregados do aldeamento. Assim, o comandante responsável não saía de casa sem sua arma, enquanto o pároco era escoltado por soldados, já que seu antecessor havia sido morto pelos índios[30]. Fica evidente que eram vários os motivos que levavam os caiapós a se rebelarem ou a fugirem: eles tinham sua mobilidade restrita ao espaço do aldeamento, sofriam castigos, eram explorados em diversos tipos de trabalho, viam aspectos de sua cultura ser reprimidos.

Uma coisa que não devemos perder de vista é que os caiapós não compunham um todo homogêneo. Se havia aqueles que estavam extremamente desapontados, a ponto de fugir de modo definitivo, havia outras respostas possíveis, como a adaptação àquele novo modo de vida, a colaboração e a saída temporária – para ver parentes fora do aldeamento ou, quem sabe, avaliar se valia a pena ficar no sertão ou retornar. Sobretudo para aqueles que haviam sido criados desde pequenos no aldeamento, a vida no sertão não parecia uma opção vantajosa. Estes geralmente buscavam construir suas vidas dentro do mundo colonial e, talvez, alcançar uma posição de destaque ali. Damiana da Cunha estava equipada para alçar tal posição.

Os caiapós aldeados: uma população heterogênea

A dura realidade apresentada acima nos leva a algumas questões sobre os índios que permaneciam no aldeamento: o que esperavam? O que os ligava ao aldeamento? Teriam eles menos oportunidades para fugir?

Se para muitos índios a solução para seus problemas coincidia com a saída do aldeamento, para outros, a vida “selvagem” já não parecia atrativa. Era o caso de Damiana. Claro que não devemos atribuir a permanência desses indígenas no aldeamento a uma livre escolha: se havia muitas fugas, isso não quer dizer que fugir fosse algo fácil. E nem todos estavam dispostos a se arriscar. Em 1829, foram capturados dois “índios pequenos” que fugiram da fábrica de fiação. O presidente da então província de Goiás, Miguel Lino de Moraes, mandou que os pais dos meninos fossem advertidos, já que eram acusados de consentir na fuga dos filhos. O documento que nos revela sobre esse acontecimento nos mostra as situações dramáticas que podiam ocorrer em São José de Mossâmedes. Os meninos haviam sido castigados anteriormente por terem “vício de comer terra, mui prejudicial à saúde” [31]. Diante do castigo resolveram fugir e foram capturados. Temos aí dois jovenzinhos caiapós: castigados, trabalhadores, fugitivos, capturados. Vê-se que a chance de ter uma fuga bem sucedida não estava à disposição de todos.

Mesmo assim, cabe mapear as expectativas daqueles que permaneciam no aldeamento. Figuras como Damiana e seu irmão Manoel da Cunha representam uma minoria que enxergava no aldeamento o lugar onde poderiam exercer algum tipo de autoridade. Isso vale, sobretudo, para Damiana. Tanto ela quanto os poucos índios que a acompanhavam em suas expedições tinham a oportunidade de não mais retornar ao aldeamento. Provavelmente já tinham traçado fortes laços com índios do sertão e poderiam permanecer ali.

A atitude de Damiana de colaborar com o projeto dos colonizadores rendeu elogios de escritores do século XIX e percepções menos entusiastas recentemente, como a de Maria Meire de Carvalho, que vê na atuação da caiapó uma contribuição para o extermínio de seu povo e uma não resistência aos interesses dos colonizadores[32]. Contudo, podemos afirmar que Damiana da Cunha fez o que estava ao seu alcance e que, em alguma medida, contribuiu para a sobrevivência dos caiapós. Segundo Karasch, foi justamente a estadia dos caiapós no aldeamento que lhes proporcionou condições de sobreviver enquanto povo no momento de um avanço cada vez maior dos colonizadores. Tal estadia forneceu aos índios alimentação, armas e conhecimentos que os equiparam na luta pela sobrevivência[33]. Além disso, provavelmente Damiana não via por que abdicar da boa posição que desfrutava no aldeamento em nome de uma rebelião aberta, que, sequer sabemos se estava em seu horizonte. E, caso optasse por fugir, poderia cair em situações desfavoráveis.

Nos assentamentos coloniais seria apenas uma índia deslocada e vulnerável – sem falar no risco de ser reconhecida e reconduzida ao aldeamento, perdendo, talvez permanentemente, qualquer papel de liderança, fato que ocorreu com outros índios, inclusive com Manoel da Cunha, após a morte de sua irmã, como veremos. No aldeamento, Damiana pôde alcançar um prestígio que provavelmente não teria se fosse mais uma mulher caiapó no sertão. O espaço de poder de Damiana era Mossâmedes. Sobre isso, cabe uma citação interessante de uma obra de ficção dedicada à figura de Damiana: “O mundo dela é esse. É ali que ela é alguém e tem um papel, seu papel de ponte. Uma ponte liga duas margens. Se uma margem vai embora, o que ela vai unir? É dessas duas margens que vem o poder que ela tem: fora dali, não” [34].

Mas, é claro, nem todos eram líderes como Damiana. Para os “índios do comum” o aldeamento, ainda que não representasse a vida que porventura desejassem ter, muitas vezes atendia minimamente suas necessidades. Autores como Maria Regina Celestino têm buscado considerar o ponto de vista dos índios ao aceitar a vida de aldeados. O espaço do aldeamento não era um mero lugar de confinamento, onde os indígenas seriam postos a revelia de sua vontade. A autora mostra como os aldeados se apropriaram dessa categoria para reivindicar seus direitos. Em meio às investidas cada vez mais intensas contra as terras dos índios, o aldeamento representava a garantia do usufruto do solo[35].

Assim, podemos afirmar que o que mantinha muitos caiapós aldeados não era meramente a vigilância militar, nem muito menos a oferta de uma forma de vida superior no aldeamento. O que os mantinha ali era a busca por um mínimo de segurança, o acesso à alimentação garantida e a possibilidade de alguma negociação, ainda que não em termos totalmente satisfatórios.

Sabemos que não faltavam motivos para que os índios não quisessem mais viver no aldeamento, mas, conforme observado por Saint-Hilaire, os portugueses atribuíam as fugas a uma propensão inata dos caiapós de voltar para a “selvageria”. Tal visão etnocêntrica foi reiterada em trabalhos como o de Célia de Britto, que liga as fugas à “atração exercida pelas selvas sobre os nativos”. Para a autora, dominados pelo espírito belicoso da “raça”, os caiapós abandonavam o aldeamento e retomavam suas caçadas e ataques aos colonos, o que “magoava profundamente a professora Damiana, que com tanta dedicação instruía seus irmãos”^[36]. Saint-Hilaire já tecia, a seu modo, críticas sobre essa visão, que desconsiderava que “se os Coyapós não tivessem que se queixar da sua presente condição, não voltariam à vida primitiva (…)” ^[37].

Diante das interpretações feitas pelos não índios sobre as fugas, vê-se claramente a necessidade de problematizar tais visões. Mesmo os que percebiam que os caiapós fugiam porque tinham motivos para isso – e não por uma mera inclinação inata de viver na selva –, estavam longe de considerar os pontos de vista dos índios. Para homens como Cunha Mattos e Saint-Hilaire estava claro que a vida aldeada era superior, pois ali os índios poderiam deixar de ser “selvagens”. Se eles estavam voltando para seu antigo modo de vida era porque o aldeamento, dirigido por pessoas que maltratavam os índios, falhara em sua missão civilizatória.

O próprio conceito de fuga tem sido problematizado, pois as saídas não eram vistas da mesma forma por nativos e colonos. Na expectativa do colonizador, uma vez aceito o aldeamento, os povos indígenas contatados passavam a fazer parte da sociedade colonial. As saídas sem autorização eram vistas como fugas, interpretadas como inconstância e insistência dos índios em permanecerem bárbaros. Já para os indígenas, as saídas eram comuns e, na sua visão, nada os impedia, por exemplo, de sair para ver parentes fora do aldeamento e depois voltar. Poderiam também sair definitivamente quando considerassem que o aldeamento não lhes estava trazendo nenhum benefício[38].

Para além das “fugas”, a documentação revela a dinamicidade – no sentido de grande circulação de indígenas – que Mossâmedes ainda tinha nas décadas de 1820 e 30. Havia a chegada constante de índios descidos do sertão – muitos dos quais chegavam com Damiana –, outros saíam para atender a contratos de trabalho ou para entregar cartas ao governador em Vila Boa. Havia também os que saíam do aldeamento para assistir procissões religiosas, assim como outros se ausentavam para receber cuidados médicos[39]. Este último aspecto é interessante, já que a preocupação com o envio de alguns índios para receber cuidados em hospitais revela que aspectos da política de “bom tratamento” adentraram o século XIX. Por outro lado, um desses pedidos é revelador sobre o status subalterno atribuído à maioria dos índios aldeados. Em 1828, o então governador de Goiás, Miguel Lino de Moraes, pediu ao Hospital da Caridade que cuidasse do “Índio da Aldeia de São José de Mossâmedes de nome Luiz”. A Fazenda Nacional se encarregaria de pagar as despesas, “segundo o preço diário estipulado nos Estatutos do mesmo Hospital para os escravos” [40].

Assim, os aldeamentos não eram espaços fechados, que cerceavam de modo definitivo os movimentos dos índios. Ainda sobre as saídas, não podemos esquecer os indígenas que deixavam o aldeamento para ir ao sertão a fim de buscar outros índios. Muitos dos aldeados que fugiam se tornavam ainda mais perigosos aos olhos dos colonos, pois haviam adquirido mais armas literais e simbólicas contra a sociedade envolvente. Dessa forma, voltavam ao estado de guerra. Nas palavras de Mary Karasch, “por algum tempo parecia que os índios, e não os goianos, iriam reivindicar Goiás aos portugueses” [41]. Foi nessa situação que Damiana encarregou-se de intervir.

Damiana da Cunha tinha laços com muitos caiapós do sertão, alguns dos quais, por motivos diversos, aceitavam ir com ela para o aldeamento, mas não necessariamente rompiam relações com os parentes que lá permaneciam. Tendo como base o sucesso obtido por ela, podemos afirmar, com quase toda certeza, que a caiapó não era uma desconhecida chegando e pedindo aos índios que a seguissem. Sua suposta fala a Saint-Hilaire sugere isso: os caiapós “me respeitam muito (…) para não fazerem o que eu lhes ordenar”. Ao que tudo indica, o fato de Damiana não viver entre os caiapós do sertão, não elimina a possibilidade de ela ser conhecida entre eles. Muitos caiapós reconheciam que Damiana estava em melhores condições de conduzir uma negociação do que qualquer um dos habitantes do sertão, um espaço cada vez mais caótico, marcado pelos ataques dos luso-brasileiros.

Dessa forma, podemos compreender melhor o papel exercido por Damiana da Cunha. Ela estava equipada para fazer a ponte entre a política de aldeamento e os caiapós. Não podemos afirmar ao certo o que motivava Damiana a ir aos sertões convencer os caiapós de segui-la até São José de Mossâmedes e passarem a viver ali. Como fora criada no mundo colonial desde tenra idade e estava numa posição relativamente confortável, muito provavelmente ela se identificava com o projeto do aldeamento, bem como desejava se projetar e se manter enquanto liderança indígena. Em que medida ela se identificava com os caiapós do sertão e com suas necessidades de sobrevivência em um meio cada vez mais caótico? Ela enxergava o aldeamento como a melhor solução para eles? Seu interesse pendia mais para a consolidação de sua posição de poder? São questões difíceis de responder a partir das fontes lacunares que temos à nossa disposição.

O que sabemos é que, a partir de 1808, Damiana passa a encabeçar expedições que visavam trazer caiapós do sertão para Mossâmedes. As fugas constantes prejudicavam tanto os planos dos colonizadores quanto o abastecimento interno da aldeia e coube a Damiana contornar a situação. Por essa época, seu avô, o cacique Angraí-oxá, já havia falecido e é interessante que não se façam referências a algum sucessor masculino. Embora seu irmão Manoel da Cunha apareça em documentos da década de 1820 como diretor da aldeia de Mossâmedes, o destaque de liderança indígena recaiu muito mais sobre Damiana. Enquanto seu irmão cuidava dos assuntos internos, ela ia para o sertão.

As expedições de Damiana

Em 1808, Damiana fez sua primeira expedição. Partiu de Mossâmedes para o sertão do Araguaia, tendo conseguido voltar “com setenta e tantos índios Caiapós de ambos os sexos” [42]. Na época quem governava a capitania era Francisco de Assis Mascarenhas, que entre 1804 e 1809 esforçou-se em diversificar a economia de Goiás, como aponta José de Alencastre[43]. Para garantir que gêneros como açúcar, couro e algodão fossem transportados de Goiás ao Pará através dos rios Tocantins e Araguaia, era preciso “chamar para as suas margens desertas alguma população industriosa” e promover “a catequese e a civilização dos índios, que em suas margens desertas se tinham ido refugiar em outros tempos, ou fugidos dos aldeamentos ou levados de vencida pelas armas dos bandeirantes” [44].

Tais questões já haviam sido percebidas no século anterior, mas adentraram o século XIX sem serem solucionadas. O desembargador-ouvidor Joaquim Teotônio Segurado apontava, em 1806, que a “agricultura, as artes e o comércio são as colunas em que pode firmar a felicidade^”[45]. Dois anos depois, escrevia que, apesar de ter tudo para ser riquíssima (rios navegáveis, terras férteis, clima em grande parte saudável), Goiás era a capitania mais pobre do Brasil. Para vencer tamanha contradição, era necessário investir na navegação dos rios, na agricultura, na exportação de produtos para o Pará e até mesmo para mercados da Europa. Nada disso poderia ser feito sem “domesticar” os gentios ou, pelo menos, conter seus “ataques” através do medo[46].

O futuro governador de Goiás, Fernando Delgado Freire de Castilho, também refletiu sobre a pobreza da capitania e a necessidade de se intensificar a agricultura, o comércio e a navegação dos rios. Em 1806, escreveu um minucioso documento no qual apontava os motivos para rios navegáveis, como Tocantins e Araguaia, não estarem sendo utilizados para a comunicação com a capitania do Pará. Entre esses motivos estava a dificuldade de passar com as canoas nas cataratas, que obrigavam “a levar maior número de Índios (ou outras pessoas)” do que se necessitaria. A importância dos índios enquanto remadores e guias é expressa no fato de que foram eles que primeiro vieram à mente de Castilho ao escrever. Outras dificuldades eram: o fato de as margens desses rios não estarem ocupadas por colonos e a necessidade de ir com tropas para evitar ataque “do gentio selvagem, que habita os Sertões, e margens dos mesmos rios”[47]. Para Castilho, os ataques eram causados pela pouca seriedade empregada na política de atração dos índios.

Apesar dessa crítica, governadores como D. Francisco Mascarenhas foram elogiados pelo cronista José de Alencastre por tomarem iniciativas no sentido de “pacificar” os índios. Alencastre escreve que Mascarenhas soube aproveitar a influência de Damiana para atrair os caiapós, o que quase não foi feito no longo governo de seu sucessor, o próprio Fernando Delgado Freire de Castilho (1809-1820), a quem Alencastre não poupa de acusações de incompetência.

Sem entrar na questão dos méritos de Castilho, o fato é que a expedição seguinte de Damiana só ocorreu em 1820, ao final da sua gestão. Foi no momento de preparação para essa expedição que Damiana recebeu Saint-Hilaire, com quem conversou e em quem deixou impressões favoráveis. Segundo o viajante, quando ele manifestou dúvidas quanto ao sucesso da expedição, Damiana respondeu que os caiapós a respeitavam muito para não fazerem o que ela lhes ordenasse. De fato, a caiapó foi seguida por quase setenta índios. Porém, muitos desertaram pouco depois e a guerra na fronteira continuou. As diversas idas de Damiana ao sertão e a continuação das fugas, tanto dos que já viviam em Mossâmedes quanto dos recém-chegados, apontam para a necessidade de alimentar os acordos feitos com os índios, que não eram definitivos. Se as condições no aldeamento não agradavam minimamente, nada feito.

Nessa época a aldeia Maria I já havia sido extinta (1813). Tendo Maria I e São José passado por inspeção, viu-se que nesta havia 129 índios e naquela 138. A fim de concentrar os investimentos agrícolas e economizar recursos, ficou decidido que era melhor transferir todos os indígenas para Mossâmedes, que ficava mais perto da capital. Alencastre atribuía uma importância tão grande a Damiana que afirmou ser mérito dela o fato de as duas aldeias somarem 267 índios[48]. Apesar dos esforços de Damiana, onze anos depois, Mossâmedes contava com apenas 124 caiapós[49].

A separação política entre Brasil e Portugal, bem como o advento do Império parecem não ter trazido grandes alterações na política indigenista e Damiana seguiu no seu papel de mediadora. Em 1828 fez a terceira expedição, indo aos sertões do rio Camapuã e Araguaia. Após sete meses, retornou com 102 índios de ambos os sexos, que foram recebidos com presentes pelo presidente da província, o marechal Miguel Lino de Moraes. Este já se preparava para a chegada da expedição. Em 24 de novembro de 1828, pedia ao coronel intendente dos armazéns que providenciasse munições – não para combater os índios, mas, segundo ele, para “festejar a entrada da gente que vem do mato, conduzida por Damiana da Cunha” [50]. A ideia era exibir um espetáculo para esses índios – algo que havia sido feito por D. Luís da Cunha, ao receber os primeiros grupos de caiapós em Vila Boa. O número de indígenas que Damiana conseguiu atrair não era nada desprezível, se levarmos em consideração que, nesse ano, havia 128 caiapós em Mossâmedes[51].

Mas o problema dos conflitos estava longe de terminar. Joaquim Norberto conta que, nos últimos dias de 1829, alguns caiapós apareceram nas proximidades de Cuiabá, cometendo “roubos, depredações e assassinatos” que comprometiam seriamente o comércio entre Mato Grosso e Goiás. A postura de “ousadia e bravura” dos índios fez com que uma bandeira enviada contra eles fosse obrigada a se retirar[52]. Outras duas bandeiras foram organizadas para atacá-los. Os índios atravessaram o Araguaia e apareceram nas vizinhanças do rio Claro, para terror dos habitantes locais, que “previam com receio a hora tremenda da bárbara incursão, quando o nome de Damiana da Cunha veio tranquilizá-los” [53].

É interessante o modo como Joaquim Norberto viu a atitude do presidente da província ante Damiana. Miguel Lino não foi representado como alguém que forçava a caiapó a ir ao sertão. Pelo contrário, na narrativa ele apareceu “implorando o socorro da mulher missionária”. Esta, por sua vez, “longe de dar-se por fatigada e procurar descansar para sempre sobre o prestígio que havia adquirido, coberta das bênçãos de seus contemporâneos, anelava novas entradas pelos sertões” [54]. De fato, Miguel Lino de Moraes escreveu de próprio punho uma carta em tom respeitoso e não imperativo para a caiapó, a quem trata como D. Damiana. Na carta, afirma que a amizade dos caiapós lhe interessava muito, assim como a dos “Índios Coroados, que se julgam ser da mesma Nação Caiapó, e que estão em Guerra com a gente de Cuiabá”, a quem, se possível, Damiana deveria atrair também. Ela deveria convencê-los de que as intenções do presidente da província, “muito recomendadas por Sua Majestade o Imperador do Brasil”, era tratá-los como “Irmãos filhos do Brasil” e não perturbar a liberdade dos índios. Assim, a expedição não devia forçá-los a nada. Porém, deveria avisar que em caso de os indígenas continuarem a resistir, através de roubos a roças e “ataques” a colonizadores, seriam “dignos de castigo”[55].

Aquela que seria a última expedição de Damiana vinha sendo preparada pelo menos desde março de 1830, quando Miguel Lino providenciava recursos para tal. Em ofício enviado ao almoxarife dos armazéns, pedia que fosse entregue a Damiana “mil e seis centos reis, dinheiro de que precisa, antes de sair para a comissão a que vai aos sertões dos Índios Caiapós” [56]. Por não mencionar qualquer intermediário entre a caiapó e o dinheiro a ser utilizado, o documento sugere o nível de integração dela, que provavelmente sabia como lidar com esse recurso.

A documentação indica que Damiana se ausentava de Mossâmedes não só para ir ao sertão. Em maio de 1830, Miguel Lino pedia que Manoel da Cunha avisasse a sua irmã que ela estava sendo aguardada na capital para que tratasse de um assunto interessante com o presidente da província. É provável que Miguel Lino, o presidente, quisesse tratar pessoalmente com Damiana sobre os ajustes finais para a partida da sua quarta expedição[57].

Ainda em 1830, Damiana partiu levando consigo brindes para dar aos caiapós, acompanhada pelo marido, Manuel Pereira da Cruz, e pelos índios José e Luísa. Estes dois últimos só são mencionados por Joaquim Norberto, biógrafo de Damiana, neste ponto da história, mas segundo ele, José e Luísa sempre acompanhavam a líder caiapó. A expedição esteve nos sertões por oito meses, passando pelo Araguaia superior e possivelmente pelo grande pantanal do Mato Grosso, andando por regiões insalubres. Retornou no início de 1831, com 32 índios e foi recebida com danças e muita alegria pelos aldeados, que saíram ao seu encontro antes mesmo que ela chegasse a Mossâmedes. O presidente da província e outras autoridades a esperavam na aldeia[58].

Em contraste com a alegria pelo retorno de Damiana, estava o fato de que ela chegou doente, consumida pelas condições físicas do sertão, pelo qual vagou durante meses. Segundo Joaquim Norberto, o presidente da província foi visitá-la e o comandante de armas concedeu alguns dias de licença ao esposo de Damiana, para que ficasse com ela. Ainda segundo o autor, a caiapó tinha alguns bens, os quais repartiu com seu irmão Manoel. Em sua linguagem romanceada, o autor conta que Damiana faleceu em algum dia entre 2 de fevereiro e 9 de março de 1831. Ela “recebeu os socorros espirituais, e como quem adormece, cerrou os olhos num suspiro brando e suave se lhe desprendeu dos lábios” [59]. A caiapó foi enterrada na igreja local.

Sobre Damiana, Célia Coutinho Seixo de Britto escreve que “sua morte era o descer do negro pano para o encerramento de uma cena real, tristemente vivida pelos legítimos e verdadeiros donos das nossas florestas, predestinados ao massacre e toda sua raça condenada ao extermínio”^[60]. O trabalho é um exemplo de que a ideia segundo a qual os índios estavam fadados ao extermínio era fortíssima mesmo na Academia. Tão forte a ponto do caso de Damiana suscitar a ideia de um encerramento ou um início do fim da trajetória indígena. Quando o caso nos revela justamente o oposto: embora os planos e ações de extermínio dos índios existissem, os povos indígenas seguiam traçando políticas coletivas de sobrevivência. Fosse recuando para áreas cada vez mais interiores, fosse fazendo a guerra na fronteira ou, como Damiana, agindo como seres adaptáveis, capazes de conquistar um lugar no mundo dos brancos, encontramos atuações indígenas que contradizem a ideia de que os índios eram meras vítimas fadadas ao desaparecimento.

Enquanto vivia, Damiana fez uma ponte entre a política de aldeamento e os caiapós, agindo da forma como julgava correta, conveniente ou, pelo menos, possível. A projeção política alcançada pela neta do cacique foi potencializada pelas características fronteiriças daquela região. Seu prestígio ante os brancos dependia do seu sucesso com os caiapós e podemos dizer que o contrário também é verdade: ser acompanhada por índios fugitivos ou não aldeados relacionava-se com a capacidade obtida por Damiana de negociar condições toleráveis de vida no interior do aldeamento. Após sua morte, as condições de vida, já deterioradas, decaíram mais ainda na aldeia, acelerando o processo de esvaziamento do local. Para a maioria dos indígenas a vida aldeada já não oferecia benefícios.

O aldeamento após a morte de Damiana

Ao iniciar-se o ano de 1832, o novo presidente da província, José Rodrigues Jardim, recebia a notícia de que muitos caiapós haviam se retirado de Mossâmedes no final do ano anterior[61]. Rodrigues Jardim pedia ao vigário da aldeia, Manoel Camelo Pinto, que investigasse as fugas. Entre as informações requeridas pelo documento, estava se os índios saíram juntos ou separados, por quais motivos, que direção tomaram, se alguma providência já havia sido tomada para trazer os fugitivos de volta e se outros aldeados também pretendiam fugir.

A saída de um capitão da aldeia, Miguel Impocaro, aponta para o fato de que mesmo os índios que tinham cargos de confiança não estavam isentos de se sentirem insatisfeitos e voltarem para o sertão. Poucos anos antes (1829), o então presidente de Goiás, Miguel Lino, dava ordens a Manoel da Cunha sobre como deveria proceder acerca de dois índios que, também sendo capitães, fugiram do aldeamento e foram presos por isso. Miguel diz que os capitães, chamados Joaquim e Fabiano, não deveriam ser castigados fisicamente, porém perderiam o cargo até tornarem a ser confiáveis, seriam repreendidos verbalmente e permaneceriam presos. Manoel da Cunha deveria perguntar aos dois por que fugiram “de viver entre gente para viver no mato” [62]. A ordem de soltura dos dois chegou apenas em março de 1831, quando Miguel Lino dá ordem para que ambos se apresentem diante dele[63].

Vemos assim que a adesão ao projeto dos colonizadores nada tinha de automática. Se Damiana permaneceu em seu papel de mediadora literalmente até o fim, isso se deve, em alguma medida, a uma opção sua – seja por acreditar que o aldeamento era efetivamente a melhor opção para os caiapós, por compartilhar do projeto dos colonizadores, ou por não estar disposta a encarar as consequências sofridas por líderes como Joaquim e Fabiano. Semelhantes consequências foram encaradas por seu irmão Manoel da Cunha. Após a morte de Damiana, com a decadência cada vez mais notória de Mossâmedes, Manoel deixou de agir conforme o esperado pelo presidente da província.

Até então, o irmão de Damiana ocupava o cargo de diretor de Mossâmedes. Ele recebia e administrava os recursos que chegavam à aldeia, repassava recados do governador a Damiana, deveria intervir nos casos de fuga e administrava penalidades[64]. Não obstante, Manoel da Cunha foi preso em 1832, sob acusação de incitar vários indígenas à fuga. Em carta ao vigário de Mossâmedes, o presidente da província, José Rodrigues Jardim, contava que soube que os índios se preparavam para fugir “seduzidos por Manoel da Cunha”. Após ter chamado Manoel para comparecer a sua presença, o presidente ficou convencido de que ele não apenas passara a incentivar fugas, como estava planejando fugir também e o prendeu[65].

O irmão de Damiana não foi “mais um dos ‘selvagens’ que recusou a civilização”, como pretendeu certa autora[66]. Ele foi um indígena criado em convivência estreita com os colonos e que durante muito tempo cooperou com eles, mas que, por diversos motivos, a certa altura da sua vida considerou que tal cooperação não valia mais a pena. Talvez a morte da irmã tenha sido um dos fatores que abalaram a convicção de Manoel de que valia a pena permanecer em Mossâmedes. A convivência com Damiana provavelmente era um dos motivos que o ligava ao aldeamento.

Aos olhos dos colonizadores, a carreira de Manoel terminou de uma forma nada louvável, o que explica que o foco de escritores como Joaquim Norberto e Joaquim Manoel de Macedo tenha sido Damiana e não seu irmão. Pela notoriedade conquistada pela caiapó, podemos inclusive debater e problematizar as imagens produzidas sobre a ela.

Olhares sobre Damiana

A inserção de Damiana na política de aldeamento suscitou diferentes impressões em quem a observou. Ao mesmo tempo em que mostrava conhecimento da religião católica e de outros códigos da sociedade colonial, podia ser descrita em outras situações com um comportamento mais próximo dos caiapós. Damiana atraiu tantos olhares que é até hoje recordada localmente, através de escritos, como um livro de ficção publicado em 2006, e da existência do Colégio Estadual Damiana da Cunha, em Goiânia[67].

A existência de impressões tão diferentes sobre o aspecto de Damiana – ora como uma adorável senhora católica, ora como uma índia nua e adornada em direção ao sertão – parece ter levado Mary Karasch à conclusão de que “ela e os que como ela deixaram de ser índios sem converter-se em luso-brasileiros”, viram que não havia lugar para eles em nenhum mundo, a não ser no que eles mesmos construíssem[68]. As pesquisas atuais – de modo diferente de muitas daquelas produzidas no momento em que Karasch escrevia (1981) – geralmente não envolvem a busca por determinar se os índios mantinham seus traços culturais ou se “viravam brancos” ou, ainda, se caíam num limbo no qual não eram nem uma coisa nem outra.

Hoje, a ideia segundo a qual a dinamicidade é parte integrante da cultura ganha cada vez mais força. Como vimos, dominar o idioma português e envolver-se de alguma forma com a religião católica, não eliminava a identidade indígena de Damiana. Como amplamente observado, a identidade indígena não é engessada. Assim, mesmo que tenha passado por adaptações, Damiana continuava se identificando com os caiapós, assim como tinha sua identidade indígena reconhecida[69]. Os novos aprendizados passavam a ser parte integrante das identidades indígenas que iam se reconfigurando e, não raro, eram esses próprios conhecimentos que possibilitavam a sobrevivência dos indígenas e até mesmo a manutenção da autonomia de determinados povos[70].

Mesmo aqueles que conheceram Damiana pessoalmente registraram impressões diferentes sobre ela. Passando por São José em 1818, Johann Emanuel Pohl incluiu Damiana entre os índios que estavam há muito tempo na aldeia, mas que pouco sabiam da religião cristã[71]. Tal ideia contrasta com os escritos de Saint-Hilaire, que passou por lá um ano depois. Apesar de o francês considerar as ideias dos índios sobre o cristianismo “superficiais” – o que ele atribuiu à displicência do cura da aldeia –, observou que com “exceção de pequeno número de velhos, aos quais não foi possível ensinar as preces mais curtas e algumas respostas do catecismo, todos os índios da aldeia receberam o batismo: casam-se perante o seu pároco, e alguns mesmo se confessam” [72]. Sobre Damiana, como vimos, Saint-Hilaire registra sua integração ao universo português e católico.

Raymundo José da Cunha Mattos, por sua vez, escreveu na época que a “índia Dona Damiana”, quando necessário, “põe-se nua, pinta-se e sai ao campo, e conduz os índios como lhe parece” [73]. Pohl também registrou o uso de símbolos caiapós de autoridade por Damiana. Esta “a quem os índios prestam cega obediência, andava na aldeia com pedacinhos de pau nas orelhas como sinal de sua elevada origem” [74]. Vemos que a figura da líder caiapó suscitava diferentes impressões nos observadores.

Através desses olhares lançados sobre Damiana, pesquisadoras construíram suas próprias versões sobre ela. Em 1974, Célia Coutinho Seixo de Britto, formada em Belas Artes, incluiu uma pequena biografia de Damiana entre as 32 mulheres goianas às quais procurou exaltar. Apesar de focar a vida da caiapó, a abordagem da autora é marcada pelo etnocentrismo. Em sua narrativa, Damiana aparece como uma mulher inteligente, com “notável capacidade de assimilação”, prestigiada por caiapós e brancos, virtuosa, guiada ao sertão por seu espírito cristão. Ela desejava um “destino melhor” para seu povo e “resolveu envidar todos os esforços no sentido de conter os nativos, evitar perda de vidas e impedir crimes que seus irmãos da selva preparassem contra os civilizados”^[75].

Uma abordagem mais refinada foi feita anos depois por Mary Karasch (1981), que realizou uma pesquisa de historiadora profissional, recorrendo a fontes primárias e a um arcabouço teórico condizente com a época em que seu artigo sobre Damiana foi produzido. A autora busca compor um retrato histórico da caiapó: nem heroína, muito menos traidora, Damiana da Cunha era uma líder, um tipo de sertanista, que trabalhou para que seu povo adotasse um modo de vida sedentário que lhes integrasse à fé cristã e lhes proporcionasse alguma proteção contra o extermínio. Ao mesmo tempo em que se adaptou à sociedade envolvente, resistia a ser totalmente assimilada “aos costumes do invasor” [76].

Mais recentemente (2004), Maria Meire de Carvalho problematizou a construção da figura de Damiana tanto por cronistas da época quanto por historiadores. À produção sobre a caiapó, acrescenta um dado, ao apresentá-la como uma capitã-mor. Segundo a autora, Damiana adquiriu o título de “capitão-mor dos índios”, o que demonstra a importância dos serviços prestados por ela. O cargo era raro, de extrema confiança e só podia ser concedido por influência, bravura e êxitos anteriores, sendo mais comum a homens brancos. Ao receber uma patente que só era concedida a homens, Damiana se reveste de uma notável excepcionalidade[77]. Interessantíssimo o fato de Damiana ter recebido tal patente, no entanto, infelizmente não consegui localizar o documento ao qual a autora faz referência para embasar essa afirmação. A conquista de tal posição de prestígio pela caiapó faz com que a autora considere sua ação histórica relevante, embora pense que Damiana foi usada pelos governantes por acreditar na conversão do seu povo. A meu ver, mais interessante do que enxergar de que forma as autoridades buscaram usar o prestígio de Damiana é pensar no fato de que Damiana se dispôs a exercer o papel de mediadora e alcançou uma posição de notoriedade.

Finalmente, o romance de Maria José Silveira explora os possíveis sentimentos e o que se passava na cabeça de personagens como D. Luís, Damiana e Manuel da Cunha. Em certo momento, a líder caiapó aparece refletindo sobre os problemas do aldeamento: fugas, maus tratos sofridos pelos índios, descontentamentos, brigas, tristezas por todo lado. Tratando de como estaria o coração de Damiana diante dos problemas, a autora escreve: “É por isso que, sem saber o que fazer – e sem Luiz –, Damiana sai em jornadas longas” [78]. Nessa parte da trama, José Luís da Costa, o primeiro esposo de Damiana – aqui chamado de Luiz, e já falecido – estaria fazendo falta a caiapó. Sem o apoio emocional daquele a quem amara, Damiana ia para a floresta pensar. Mesmo que de forma implícita, a autora faz aquilo que nem os cronistas, nem autoridades da época e tampouco quaisquer outras fontes fizeram: colocar Damiana na dependência do marido.

Considerações finais

Vimos neste artigo quem foi Damiana da Cunha: mulher indígena, neta do cacique, afilhada de governador, sertanista, líder respeitada por caiapós do sertão e do aldeamento, além de reconhecida pelas autoridades locais. Sua notoriedade está diretamente ligada ao contexto em que viveu. Se a violência prosseguia naquela região fronteiriça, as armas não dobraram os caiapós nem tampouco respondiam ao desejo da Coroa e, depois, do Brasil Império, de ter os indígenas como povoadores e mão de obra a ser misturada ao conjunto da população. Esse objetivo passava necessariamente por algum tipo de negociação com os indígenas, ainda que assimétricas. E Damiana mostrou-se hábil nesse ofício. Circunstâncias não evidentes para nós levaram a caiapó e não seu irmão Manoel a exercer essa função. De todo modo, a líder caiapó mostrou que havia bons motivos para confiar em seu papel político a despeito de seu gênero, que causava desconfiança naquela sociedade patriarcal.

Após a morte de Damiana, as fugas se intensificaram. Segundo Odair Giraldin, o presidente da província ainda enviou mais uma expedição formada por índios aldeados para reaver os fugitivos em 1832, mas parece não ter logrado êxito. O autor lembra que, no entanto, não foram todos os caiapós que abandonaram o aldeamento. Alguns deles ali permaneceram, sobretudo velhos e deficientes, além de alguns em idade de trabalho, que ainda solicitaram do governo ferramentas para praticar a agricultura. O aldeamento foi extinto oficialmente em 1879[79]. Mossâmedes “tornou-se uma paróquia contando de 2.000 a 2.500 habitantes, dos quais aproximadamente 200, agrupados ao redor da igreja, formam o arraial propriamente dito. Chamam-lhe ainda aldeia, apesar de não contar mais índios”^[80]. Hoje Mossâmedes é um município do estado de Goiás.

Após a saída dos caiapós de Mossâmedes e da extinção deste, as relações entre o grupo e a sociedade envolvente voltaram a ser predominantemente violentas. Karasch argumenta que os caiapós tiveram maior sucesso que os canoeiros em se conservar enquanto povo porque a estadia temporária nas aldeias lhes proporcionou comida, armas, ferramentas e conhecimentos necessários para a luta pela sobrevivência[81]. Assim, as adaptações pelas quais os caiapós passaram não lhes arrancava a identidade, mas os habilitava para lidar com a expansão da sociedade envolvente e o assalto a suas terras. Nesse processo de adaptação, lideranças como Damiana cumpriram um papel fundamental, seja por atrair os índios do sertão, por ensinar códigos da sociedade envolvente ou por negociar com as autoridades coloniais e pós-coloniais, atendendo minimamente as necessidades de sobrevivência dos nativos.

A trajetória de Damiana não se trata de um caso a ser descartado da análise por sua excepcionalidade. Pelo contrário, a partir do caso pude constatar que havia outras “Damianas” [82]. Havia também uma multidão de índias que, se não foram destaque, tampouco se encaixam na imagem da mulher vitimada, abusada, submetida aos caprichos da sociedade colonial. Em sua vida essas mulheres encontraram muitas limitações, mas onde houve possibilidades de ação, houve aproveitamento dessas oportunidades. Não estou negando aqui as violências físicas, simbólicas e sexuais de que as índias foram vítimas. O que busco é oferecer elementos para complexificar essa imagem, que tem se mostrado incompleta à medida que surgem novas pesquisas sobre as mulheres indígenas.

Fontes

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“Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Coronel Intendente dos Armazéns”. Palácio do Governo de Goiás, 24 de novembro de 1828. Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, ff. 18v, 19. AHEG.

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“Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Administrador da Fazenda”. Cidade de Goiás, 15 de maio de 1830, Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f. 71v. AHEG.

“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Administrador da Aldeia de São José”. Cidade de Goiás, 1 de setembro de 1829. Da Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-18300), Nº 0155, f. 48. AHEG.

“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José [Manoel da Cunha]. Cidade de Goiás, 1 de outubro de 1830. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161. f. 15. AHEG.

“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José [Manoel da Cunha]. Cidade de Goiás, 8 de maio de 1830. Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f.12. AHEG.

“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José”. Cidade de Goiás, 2 de dezembro de 1829. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161, f. 9v. AHEG.

“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José”. Cidade de Goiás, 12 de março de 1831. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161, f.16v. AHEG.

“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Almoxarife. Cidade de Goiás, 20 de junho de 1829”, Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f. 42. AHEG.

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Notas

[1]GARCIA, Elisa Frühauf. As diversas formas de ser índio: políticas indígenas e políticas indigenistas no extremo sul da América Portuguesa. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2009.

[2] Ofício do [governador e capitão-general de Goiás], Luís da Cunha Meneses, ao [secretário de estado da Marinha e Ultramar], Martinho de Melo e Castro. Vila Boa, 20 de julho de 1781. AHU_ACL_CU_008, Cx.32, D. 2019; Carta do [governador e capitão-general de Goiás], Luís da Cunha Meneses, à rainha [D. Maria I]. Vila Boa, 10 de janeiro de 1783. AHU_ACL_CU_008, cx. 34, D. 2079.

[3]KARASCH, Mary. “Damiana da Cunha: catequista e sertanera (Goiás, siglos XVIII y XIX)”. In: SWEET, David G.; NASH, Gary B. (orgs.). Lucha por la supervivencia en la América colonial. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1987 (1981), pp. 85-97.

[4]BERTRAN, Paulo (org.). Notícia Geral da Capitania de Goiás em 1783. Goiânia: UCG, UFG; Brasília: Solo Editores, vol. 1, 1996, p.64.

[5]SOUSA E SILVA, Joaquim Norberto de. “Biographia: Damiana da Cunha”. In: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro 27 (1861), p.528, 529. No século XIX essa revista se chamava Revista do Instituto Histórico, Geográfico e Etnográfico do Brasil. Nesta referência o título dela aparece com o nome atualizado. Doravante, será referenciada como RIHGB.

[6]WILDE, Guillermo. “Civilidad y orden simbolico”. Religión y poder en las misiones de guaraníes. Buenos Aires: SB, 2009, pp.49-85.

[7]CARVALHO JÚNIOR, Almir Diniz. Índios cristãos: A conversão dos gentios na Amazônia Portuguesa (1653-1769). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas. Campinas, 2005, p.90.

[8]MATTOS, Raymundo José da Cunha. “Corographia histórica da Província de Goyaz”. RIHGB 37 (1874), p.305.

[9]As expedições de descimento eram “organizadas pelo governo e, muitas vezes, com participação de religiosos, normalmente jesuítas, visando o deslocamento de populações indígenas, que viviam em tribos distantes dos centros coloniais, para mais próximas desses. Eram utilizados diversos recursos para conseguirem tal intento. O mais comum era a promessa de roças e alimentos, além de ferramentas (…)”. CARVALHO JÚNIOR, Almir Diniz. Op.cit., p.3.

[10]LANGFUR, Hal. “Áreas proibidas e hierarquias contestadas: resistência indígena à incorporação colonial na mata atlântica setecentista”. Trad. Adelaine La Guardia. In: MONTEIRO, Rodrigo Bentes; FEITLER, Bruno et al (orgs.). Raízes do privilégio: mobilidade social no mundo ibérico do Antigo Regime. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011, pp. 589-615.

[11]GARCIA, Elisa Frühauf. As diversas formas de ser índio. Op.cit. “Directorio que se deve observar nas Povoaçoens dos Indios do Pará, e Maranhão em quanto Sua Magestade naõ mandar o contrario”. Parágrafo 88. In: CHAIM, Marivone Matos. Aldeamentos indígenas: Goiás, 1749-1811. São Paulo: Nobel; Brasília: INL, Fundação Nacional Pró-Memória, 1983 (1974), p.222.

[12]KARASCH, Mary.“Damiana da Cunha: catequista e sertanera (Goiás, siglos XVIII y XIX). Op.cit.

[13]“Óbito do sargento pedestre José Luiz da Costa” (19/03/1809) apud BRITTO, Célia Coutinho Seixo de. A Mulher, a História e Goiás. Goiânia: UNIGRAF, 1982 (1974), p.88.

[14]Documento sem título. Quartel General de Vila Boa, 28 de novembro de 1804. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161, f. 5. AHEG. Nesta e em outras citações, a ortografia original foi atualizada,, sem prejuízo de sentido.

[15]“Ata do matrimônio de Manoel Pereira da Cruz e Damiana da Cunha, índia Cayapó” (22/06/1822) apud BRITTO, Célia Coutinho Seixo de. Op.cit., p.88.

[16]Ofício de Miguel Lino de Moraes, 24 de novembro de 1829 apud. SOUSA E SILVA, Joaquim Norberto. Brasileiras Célebres. Brasília: Senado Federal, 2004 (1862), p.65.

[17]KARASCH, Mary.“Damiana da Cunha: catequista e sertanera (Goiás, siglos XVIII y XIX). Op.cit., p.87.

[18]SOUSA E SILVA. J. Norberto de. “Biographia: Damiana da Cunha”. Op.cit, pp.525-538.

[19]MACEDO, Joaquim Manuel de. “12 de janeiro: D. Damiana da Cunha”. MACEDO, Joaquim Manoel de. “12 de janeiro: D. Damiana da Cunha”. Ano Biográfico Brasileiro. Rio de Janeiro: Tipografia e Litografia do Imperial Instituto Artístico, v. I, 1876, p.57. O livro dedica um capítulo, em forma de data, a uma personalidade considerada importante para a história do Brasil. Entre uma maioria esmagadora de homens, encontram-se mulheres indígenas, como Damiana e Clara Camarão, esposa de Felipe Camarão.

[20]“Relatório de Miguel Lino de Moraes ao Conselho Geral da Província de Goiás”, 1 de dezembro de 1830. BN, I- 28. 31, 26, f.7.

[21]Sobre os múltiplos processos de mestiçagem, ver: POLONI-SIMARD, Jacques. “Historia de los indios en los Andes, los indígenas en la historiografía andina: análisis y propuestas”. Nuevo Mundo Mundos Nuevos, BAC – Biblioteca de Autores del Centro, 2005, [Online]. Disponível em: http://nuevomundo.revues.org/651.

[22]POHL, Johann Emanuel. POHL, Johann Emanuel. Viagem no Interior do Brasil. Trad. Milton Amado e Eugênio Amado. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia; São Paulo: EdUSP, 1976 (1832), p.152.

[23]SAINT-HILAIRE, Auguste de. Op.cit., p.108.

[24]KARASCH, Mary. “Damiana da Cunha: catequista e sertanera (Goiás, siglos XVIII y XIX)”. Op.cit., p.90.

[25]SAINT-HILAIRE, Auguste de. Op.cit.

[26]BERTRAN, Paulo (org.). “Carta particular do Governador Luís da Cunha Menezes a seu irmão”, 1781. Op.cit., vol. II, p. 24.

[27]“Provisão passada a Anna Luiza do Sacramento dos Empregos de Mestra e Diretora das Índias da Aldeia de São José de Mossâmedes”. Vila Boa de Goiás, 1 de maio de 1813. Secretaria de Governo – Registro de Nomeações e Provisões (1809-1818), nº 0052, f. 63. AHEG.

[28]KARASCH, Mary. “Damiana da Cunha: catequista e sertanera (Goiás, siglos XVIII y XIX)”. Op.cit.; CHAIM, Marivone Matos. Op.cit.

[29]KARASCH, Mary. “Damiana da Cunha: catequista e sertanera…”. Op.cit., p.90.

[30]POHL, Johann Emanuel. Op.cit., p.152.

[31]“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Administrador da Aldeia de São José”. Cidade de Goiás, 1 de setembro de 1829. Da Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-18300 Nº 0155), f. 48. Arquivo Histórico Estadual de Goiás.

[32] CARVALHO, Maria Meire de. “Damiana da Cunha: uma capitã-mor nos sertões dos goyazes nos séculos XVIII e XIX”. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 14, n. 6, jun. 2004, pp. 1111-1124.

[33]KARASCH, Mary. “Interethnic Conflict and Resistance on the Brazilian Frontier of Goiás, 1750-1890”. In: GUY, Donna & SHERIDAN, Thomas (eds.). Contested ground: comparative frontiers on the northern and southern edges of the Spanish Empire. Tucson, AZ: University of Arizona Press, 1998. pp. 115-134.

[34]SILVEIRA, Maria José. Guerra no coração do cerrado. Rio de Janeiro: Record, 2006, p.165.

[35]ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indígenas: Identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.

[36]BRITTO, Célia Coutinho Seixo de. A Mulher, a História e Goiás. Op.cit., pp.88, 89.

[37]SAINT-HILAIRE, Auguste de. Op.cit., p.118.

[38]Guillermo Wilde escreve algo semelhante para o caso das missões jesuíticas na região do Paraguai. Os jesuítas buscavam construir uma oposição entre o espaço da missão e o exterior, mas no cotidiano dos índios o espaço da missão era de interação. Sendo assim, os aldeados continuavam em contato com os infiéis que faziam parte de sua rede de parentesco. WILDE, Guillermo. “Civilidad y orden simbólico” e “Espaços de ambiguidade”. Op.cit., pp. 49-85;123-156. Para a região do atual Rio Grande do Sul ver: GARCIA, Elisa Frühauf. “Ser índio na fronteira: limites e possibilidades, Rio da Prata, c.1750-1800”. Nuevos Mundos Mundos Nuevos [online], 2011, pp.127, 128. Da mesma autora, ver: “Os índios e as reformas bourbônicas: entre o ‘despotismo’ e o consenso”. In: AZEVEDO, Cecília; RAMINELLI, Ronald (orgs.). História das Américas: novas perspectivas. Rio de Janeiro: FGV, 2011.

[39]Os documentos encontram-se no Arquivo Histórico Estadual de Goiás, livro da Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155: “Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Hospital da Caridade”. Palácio do Governo de Goiás, 6 de agosto de 1828. f.11v; “Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Almoxarife dos Armazéns”. Cidade de Goiás, sete de junho de 1830, f. 75v; “Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Intendente de Armazéns”. Cidade de Goiás, 28 de março de 1830, ff. 64v, 65.

[40]“Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Hospital da Caridade”. Palácio do Governo de Goiás, 6 de agosto de 1828. Da Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f.11v. AHEG. Grifo meu.

[41]KARASCH, Mary. “Catequese e Cativeiro: Política indigenista em Goiás: 1780-1889. Trad. Beatriz Perrone-Moisés. In: CUNHA, Manuela Carneiro da. (org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras; Secretaria Municipal de Cultura: Fapesp, 2006 (1992), pp. 397-412, p.401.

[42]SOUSA E SILVA. J. Norberto de. “Bipographia: Damiana da Cunha”. Op.cit., p.530.

[43]ALENCASTRE, José Martins Pereira de. “Annaes da Província de Goyaz”. RIHGB 28(1865), pp. 33, 34.

[44]Idem, p.35.

[45]“Memória sobre o Comércio da Capitania de Goyaz”. Vila Boa, 20 de abril de 1806. ANRJ, códice 807, v.10, fl.13.

[46]“Reflexão sobre o melhoramento da capitania de Goyaz – por Joaquim Theotonio Segurado – 1808”. Vila Boa, 27 de abril de 1808, pp.27-32. ANRJ, códice 807, v.5.

[47]“Memoria em que se mostrão algumas providencias tendentes ao melhoramento da Agricultura, e Commercio da Capitania de Goyaz”. Lisboa, 13 set.1806. ANRJ, códice 807, v.10, f.73. Fernando Delgado Freire de Castilho, que havia sido governador da Paraíba entre 1798 e 1802, demonstrou conhecimento das condições de Goiás, o que provavelmente influenciou na sua nomeação para o cargo de governador de Goiás, o qual exerceu entre 1809 e 1820.

[48]ALENCASTRE, José Martins Pereira de. “Annaes da Província de Goyaz”. RIHGB 28(1865), p.99.

[49]KARASCH, Mary. “Interethnic Conflict and Resistance on the Brazilian Frontier of Goiás, 1750-1890”. Op.cit., p.130.

[50]Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Coronel Intendente dos Armazéns. Palácio do Governo de Goiás, 24 de novembro de 1828, Da Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830 Nº 0155), ff. 18v, 19. Arquivo Histórico Estadual de Goiás. Sobre a expedição: SOUSA E SILVA, Joaquim Norberto de. Brasileiras célebres. Op.cit.; KARASCH, Mary. “Damiana da Cunha…”. Op.cit.

[51]ALENCASTRE, José Martins Pereira de. “Annaes da Província de Goyaz”. RIHGB 28 (1865), p.99.

[52]SOUSA E SILVA, Joaquim Norberto de. Brasileiras célebres. Op.cit., p.61.

[53]SOUSA E SILVA. Joaquim Norberto de. “Biographia: Damiana da Cunha”. Op.cit, pp. 531.

[54]SOUSA E SILVA, Joaquim Norberto de. Brasileiras célebres. Op.cit., p.61. Tal visão de Joaquim Norberto sobre as relações entre Damiana e Miguel Lino não é compartilhada por Maria Meire de Carvalho, que coloca a caiapó numa posição mais subserviente. Quando chamada pelo presidente da província (1830), Damiana, “como uma boa súdita, prontamente atendeu ao pedido do seu senhor”. CARVALHO, Maria Meire de. Op.cit., p. 1120.

[55]“Carta de Miguel Lino de Moraes a Damiana da Cunha”. Cidade de Goiás, 15 de maio de 1830. Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f.72,73. AHEG.

[56]“Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Almoxarife dos Armazens”. Cidade de Goiás, 15 de maio de 1830. Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f.71v. AHEG. O presidente da província pedia também carne e outros mantimentos para a alimentação dos componentes da expedição. Ver, no mesmo livro: “Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Administrador da Fazenda”. Cidade de Goiás, 15 de maio de 1830, f. 71v.; ver também: “Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José [Manoel da Cunha]. Cidade de Goiás,1 de outubro de 1830. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161. f. 15. AHEG.

[57]“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José [Manoel da Cunha]. Cidade de Goiás, 8 de maio de 1830. Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f.12. AHEG.

[58]SOUSA E SILVA, Joaquim Norberto de. Brasileiras célebres. Op.cit., p.63; do mesmo autor: “Damiana da Cunha: Biographia”. Op.cit., pp.531-534.

[59]SOUSA E SILVA, Joaquim Norberto de. Brasileiras célebres. Op.cit., p.64.

[60]BRITTO, Célia Coutinho Seixo de. Op.cit., p.92.

[61]“Carta de José Rodrigues Jardim ao Vigário da Aldeia de São José de Mossâmedes”. Cidade de Goiás, 10 de janeiro de 1832. Correspondência da Presidência com Autoridades Eclesiásticas (1820-1840), nº 0085, f.45. AHEG.

[62]“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José”. Cidade de Goiás, 2 de dezembro de 1829. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161, f. 9v. AHEG.

[63]“Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Diretor da Aldeia de São José”. Cidade de Goiás, 12 de março de 1831. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161, f.16v. AHEG.

[64]Sobre administração de recursos, ver: “Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Intendente dos Armazéns”. Cidade de Goiás, 19 de junho de 1829. Secretaria de Governo – Livro de Registro de Ofícios e ordens expedidas pelo governo provincial (1828-1830), nº 0155, f. 41v, 42. AHEG. Do mesmo livro, ver: “Ordem de Miguel Lino de Moraes ao Almoxarife. Cidade de Goiás, 20 de junho de 1829”, f. 42; e “Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Coronel Intendente dos Armazéns”. Palácio do Governo de Goiás, 24 de novembro de 1828, ff. 18v, 19. Recado repassado a Damiana: “Ofício de Miguel Lino de Moraes ao Coronel Intendente dos Armazéns”. Palácio do Governo de Goiás, 24 de novembro de 1828. Secretaria de Governo – Correspondência do Governo Provincial aos Capitães-mores, Comandantes de Distritos e Diretores de Aldeias, nº 0161, ff. 18v, 19. AHEG.

[65]“Carta de José Rodrigues Jardim ao Vigário da Aldeia de São José de Mossâmedes”. Cidade de Goiás, 14 de outubro de 1832. Correspondência da Presidência com Autoridades Eclesiásticas (1820-1840), nº 0085, f. 50v. AHEG.

[66]VALDEZ, Diane. Op.cit., p.120.

[67]Além disso, a influência do nome da caiapó inclusive chegou a São Paulo, onde existe uma rua chamada Damiana da Cunha, no bairro Santana. Em Jardim Nova República, cidade de São Gonçalo (no estado do Rio de Janeiro), também existe uma rua Damiana da Cunha. Cabe citar também que a biografia de Damiana recebeu lugar no Dicionário Mulheres do Brasil. Ver: SCHUMAHER, Schuma; BRAZIL, Érico Vital (orgs.). Dicionário Mulheres do Brasil: de 1500 até a atualidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000, p.174.

[68]KARASCH, Mary. “Damiana da Cunha…”. Op.cit, p. 96.

[69]ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. “História e antropologia”. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo. Novos Domínios da História: Rio de Janeiro: Campus, 2011, pp. 151-168; BARTH, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000.

[70]CARVALHO JÚNIOR, Almir Diniz. Op.cit.

[71]POHL, Johann Emanuel. Op.cit., p.152.

[72]SAINT-HILAIRE, Auguste de. Op.cit., p.120.

[73]MATTOS, Raymundo José da Cunha. Op.cit., p.305.

[74]POHL, Johann Emanuel. Op.cit., p.154.

[75]BRITTO, Célia Coutinho Seixo de. Op.cit., p.87. Grifo meu.

[76]KARASCH, Mary.“Damiana da Cunha…”. Op.cit., p.95.

[77]CARVALHO, Maria Meire de. Op.cit.

[78]SILVEIRA, Maria José. Op.cit., p.190.

[79]GIRALDIN, Odair. “Renascendo das cinzas. Um histórico da presença dos cayapó-panara em Goiás e no Triângulo Mineiro”. Sociedade e Cultura, v.3, n.1-2, jan.- dez.2000, pp.161-184.

[80]Padre Estevão Maria Gallais (1851-1907) apud RAVAGNANI, Oswaldo Martins. “A agropecuária e os aldeamentos indígenas goianos”. Perspectivas, São Paulo, 9/10, 1986/87, p.127.

[81]KARASCH, Mary. “Interethnic Conflict and Resistance on the Brazilian Frontier of Goiás, 1750-1890”. Op.cit.

[82]JULIO, Suelen Siqueira. Damiana da Cunha: uma índia entre a “sombra da cruz” e os caiapós do sertão (Goiás, c.1780-1831). Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal Fluminense. Niterói, 2015.

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